Тема греха в творчестве Ф.М.Достоевского
методическая разработка по литературе (10 класс) на тему

Тема греха в творчестве Ф.М. Достоевского

Творчество Ф.М.Достоевского достаточно изучено, научно-критические работы составляют сотни томов, но отдельной работы по теме греха нет ни у кого.

В своей работе я хочу рассмотреть проблему греха в контексте христианства, а именно православия, таким образом, грех и вера или неверие человека в Бога будут основным объектом нашего внимания.

Цель работы: изучить психологические процессы человеческой души, заставляющие его совершить грех. Дать характеристику греха в целом и рассмотреть процесс воскрешения личности человека, совершившего грех.

        Выбранные мною произведения для анализа написаны в жанре романа.

        Роман – это большая эпическая форма, изображающая частную жизнь человека в широких связях с обществом.

        Уже в античности сложились предпосылки романного мышления, суть которого состояла в оценке и художественном воспроизведении действительности с точки зрения отдельного человека.

        Тип романного мышления закрепляется в структуре романного жанра, определяя ее. Человек здесь раскрывается в личной жизни, которая изображается в тесном переплетении с общественно-историческими обстоятельствами, причем обычно подчеркивается их антигуманная сущность. Судьба, как правило, оказывается жестокой по отношению к герою.

        Он проходит серию тяжелых испытаний, переживает часто крушение лучших надежд, утрату иллюзий и не всегда выходит на дорогу спасения^[1].

        Критика общества занимает в романе исключительно важное место. Социальная  действительность является главным предметом изображения романиста.

        В классическом романе XIX в. изображался, как правило, процесс крушения надежд и иллюзий героя, который оказывался в роли жертвы социальных обстоятельств.

        Грех – по религиозным представлениям, нарушение в мыслях и действием воли Бога, воплощенной в нравственных предписаниях, требованиях религиозно-санкционированных норм поведения и образа жизни. Социально-исторические корни представления о грехе, «скверне», «чистом» и «нечистом» уходят в «священные запреты», табу, характерные для первобытно-общинного строя. В иудаизме, исламе и христианстве возникновение греха связывается с мифом о первородном грехе, нарушении заповедей Бога первыми людьми Адамом и Евой, который стал передаваться по наследству последующим поколениям. Догмат о грехе, испортившем человеческую природу, тесно связанный с учением о спасении, является предметом богословских споров в христианстве, начиная со времен возникновения. С новой силой он разгорелся с появлением протестантизма. Согласно католицизму, грехопадение лишь привело к утратам сверхъестественных даров, которыми Бог наградил человека во время творения, ослабило человеческую природу, но не разрушило ее окончательно. Человек, будучи греховным остается свободной, социальной и разумной сущностью, состоящей из естественного и сверхъестественного начал. Религиозные реформаторы отклонили дуализм природы и сверхприроды в человеке.

Природа человека как «образа и подобия» Бога совершенно разрушена в Грехе.

Человек, по учению Кальвина, бесконечно греховное и бесконечно падшее существо, не является свободной личностью и утратил способность к добру и богопознанию. Его участь предопределена до сотворения мира. Против крайностей учения Кальвина выступил через несколько десятилетий после его смерти голландский богослов Арминий, который признавал за человеком свободу воли и возложил на него моральную ответственность за свое спасение.

Антитринитарии вообще отвергали концепцию грехопадения. По мнению одного из идеологов современного социального евангелизма – Ш.Мэтьюса, Христос сохраняет полное молчание касательно всеобщей греховности. Грех – это результат невежества и уклонения от социального общения. Другой идеолог социального евангелизма – У. Раушенбуш строит свою социальную теорию в отрыве от доктрины греха.

Что же касается представителей диалектической теологии К.Барта, Р.Нибура, то они в различных вариантах воспроизводят традиционно протестантскую концепцию греха^[2].

Вот, например, рассуждение Тихона Задонского на слова Первого послания Иоанна «Грех есть беззаконие»: «Что такое грех? Это отступление от Бога живого и животворящего. Это измена, нарушение присяги, данной Богу при крещении. Это разорение святого, праведного и вечного Божиего закона, сопротивление святой и благой воле благого Бога. Это оскорбление великого, бесконечно, неизреченного страшного, святого, благого и вечного Бога, Отца и Сына и Святого Духа, перед которым благоговеют блаженные души, святые Ангелы». А вот что о грехе говорит святитель Григорий Нисский: «Грех не есть существенное свойство нашей природы, но уклонение от нее. Подобно тому, как и болезнь и уродство не присущи нашей природе, но противоестественны, так и деятельность, направленную ко злу, нужно признать искажением врожденного нам добра».^[3]

К теме «греха» обращались писатели средневековья. В их числе был и Данте Алигьери. В своей «Божественной комедии» он полно и объемно рассмотрел эту тему. В первой части комедии «Ад» он анализирует человеческие грехи, за которые души мучаются в кругах ада. Это сладострастие, гордость, корыстолюбие, прелюбодеяние, скупость и др.

Также о грехе писалось и в русских апокрифических «Хождениях по мукам». Так в «Хождениях Богородицы по мукам» Богородица просит архангела Михаила провести ее по аду, чтобы посмотреть за что мучаются люди. И что ожидает грешников после смерти. Видя страдания грешников, Богородица плачет. Она жалеет проклятых отцами и матерями, не верующих в Отца, Сына и Святого духа, тех, кто на кресте клялись, а делали по-другому. «Видела …мужа, висящего за ноги, поедаемого червями… это человек, который получал прибыль за свое золото и серебро, за то он навеки мучается.

И увидела Богородица жену, подвешенную за зубы, разные змеи выползали из ее рта и поедали ее»^[4]. За сплетничество мучается. Жалость вызывают те, которые к заутрене не вставали в воскресенье. Клеветники также мучаются, подвешенные за языки.  В реке огненной мучаются блудники, прелюбодеи, воры, сводники.

Тема греха – является центральной проблемой, стоящей перед думающими людьми.

Ф.М. Достоевский, по словам его жены, очень почитал Богородицу, пристрастно изучал различные апокрифы о ней. В «Братьях Карамазовых» использовано «Хождение Богородицы по мукам».^[5]

В романе «Преступление и наказание» грех совершают Родион Раскольников (убил старуху процентщицу), Соня Мармеладова (становится проституткой, таким образом, совершая грех против себя). Но почему же они воскресают к новой жизни?

Родион Раскольников, бедный студент, в своей теории разделил человечество на два типа людей. Согласно своей теории он убил старуху – процентщицу, которая должна была стать «материалом» для немногих избранных. Он убил и сводную сестру старухи, хотя это и не входило в его планы.

Раскольникова разоблачает судебный следователь. После суда он был присужден к каторжной работе на восемь лет, и заключен в тюрьму в Сибири на берегу Иртыша.

Достоевский настойчиво отрицает раскаяние Раскольникова. Отбывая срок наказания в Сибири, Раскольников пересмотрел свою теорию и свои поступки, и через это все глубже убедился в том, что он прав – об этом автор говорит неоднократно.

«И хотя бы судьба послала ему раскаяние – жгучее раскаяние, разбивающее сердце, отгоняющее сон, такое раскаяние, от ужасных мук, которого мерещится петля и омут. О, он бы обрадовался ему! Муки и слезы – ведь это тоже жизнь. Но он не раскаивался в своем преступлении…Вот в чем одном признавал он свое преступление: только в том, что он не вынес его и сделал явку с повинною»^[6].

Эта явка с повинною доказывала в его глазах не то, что его теория неверна, а то, что он сам не принадлежит к числу великих людей, которые могут переступать нравственные законы. «Уж если я столько дней промучился: пошел ли бы Наполеон или нет? – так ведь уж ясно чувствовал, что я не Наполеон…»^[7]. Мысль о том, что он не принадлежит к кругу великих людей, мучила Раскольникова и на каторге.

«Теперь, уже в остроге, на каторге, на свободе, он вновь и вновь обсудил и обдумал все прежние свои поступки и совсем не нашел их так глупыми и безобразными, как казались они ему в то роковое время, прежде»^[8]. Раскольников не может осознать ошибочность своих мыслей, путь к воскресению еще не начат.

«Чем, чем, - думал он, - моя мысль была глупее других мыслей и теорий, роящихся и сталкивающихся одна с другой на свете, с тех пор как этот свет стоит? Стоит только посмотреть на дело совершенно независимым широким и избавленным от обыденных влияний взглядом, и тогда, конечно, моя мысль окажется вовсе не так…странною»^[9].

Что же тогда означает то «перерождение» без раскаяния у Раскольникова, о котором свидетельствует «инспектор»?

Во время Пасхи каторжник Раскольников лежал в тюремном лазарете, и он увидел сон о гибели человечества. Ему пригрезилось, будто появились некие «трихины», «духи, одаренные умом и волей» и началась страшная эпидемия неизлечимой болезни. Люди, зараженные этими «трихинами», тотчас же приобретали уверенность в собственной категорической правоте, в безусловности «своих научных выводов» и «нравственных убеждений и верований».

Они не признавали истинности мнений один другого и жестоко истребляли друг друга. Эта язва распространилась по всему миру, и человечество оказалось на краю гибели.

Раскольникова мучил этот бессмысленный бред. Именно после этих снов с Раскольниковым случилось «перерождение». Уже выздоровев, он отправился на работу на берег реки. Был ясный и теплый день. Он сел на бревна и глядел на открывающийся перед ним прекрасный вид. Внезапно появляется Соня и садится рядом с Раскольниковым. В это самое время неожиданно произошло «перерождение», и был провозглашен Достоевским неожиданный финал романа. Нравственное сознание победило. Таков выход из трагедии Раскольникова. Совесть, натура оказались сильнее теории. Как произошло воскресение души Раскольникова. Для этого мы обратимся к тому, как описывает Достоевский Соню и кого видит в ней Раскольников. Сложный путь осознания греха.

Обратим внимание, прежде всего, на одежду Сони. На ней надет бурнус. Бурнус – это «накидка и верхняя одежда разного вида, мужская и женская, будто по образцу арабскому»^[10]

Для того чтобы изобразить традиционную одежду Марии – мафорий (одежду замужних палестинских женщин),более всего подходит бурнус, бывший достаточно распространенным видом одежды. Теперь зеленый платок. Вообще, зеленый цвет как цвет земной жизни напрямую связан с образом Богородицы. Присутствует он постоянно и в иконах. Явленная Раскольникову икона – вполне определенная икона, а именно «Споручница грешных».^[11]

«Как это случилось, он и сам не знал, но вдруг что-то как бы подхватило его и как бы бросило к ее ногам. Он плакал и обнимал ее колени… Они оба были бледны и худы; но в этих больных и бледных лицах уже сияла заря обновленного будущего, полного воскресения в новую жизнь…Он воскрес, и он знал это, чувствовал вполне всем обновившемся существом своим….»^[12]. Из данной цитаты мы видим, что «творение» иконы произоишло и Раскольников сразу поклоняется ей.

И радость им дарована вечная: «...сердце одного заключало бесконечные источники жизни для сердца другого.»^[13] Богоматерь исполняет свое обещание: «Радоваться вечне чрезъ Меня испросятъ». Это свидетельствует о том, что произошло полное воскресение Раскольникова. Он очистился от греха и готов к новой жизни.

Черновые тетради к «Преступлению и наказанию» дают возможность проследить, как долго Достоевский искал ответ на главный вопрос романа – почему убил Раскольников?

В первоначальном замысле повести это «простая арифметика» - «убить одного ничтожное, вредное и богатое существо, чтобы осчастливить на его деньги много прекрасных, но бедных людей.

Во второй (пространной) редакции Раскольников все изображается гуманистом, жаждущим вступиться за «униженных и оскорбленных». «Я не такой человек, чтобы дозволить мерзавцу губить беззащитную слабость. Я вступлюсь. Я хочу вступиться»^[14].

В творческом процессе, в вынашивании замысла «Преступления и наказания», в образе Раскольникова столкнулись две противоположные идеи: идея любви к людям и идея презрения к ним.

В образе Раскольникова Достоевский казнит отрицание святости человеческой личности и всем содержанием романа показывает, что любая человеческая личность священна и неприкосновенна и что в этом отношении все люди равны.

Все, даже самые идеальные мерила добра, правды и разума меркнут перед величием и значительностью самой реальности человеческого существа, перед его духовностью.

Мысль о неприкосновенности и святости любой человеческой личности играет главную роль в понимании идейного смысла романа.

В третьей редакции появляется следующая запись: «Идея романа:

Православное воззрение, в чем есть православие. Идея православия и должна была выразиться в «видении Христа» Раскольниковым, после чего он и раскаивается.

        Тема духовного воскрешения личности, которую Достоевский считал главной в литературе XIX в., пронизывает все его романы. Одним из ключевых эпизодов «Преступления и наказания», является тот, в котором Соня Мармеладова читает Раскольникову библейскую легенду о возвращении к жизни Лазаря: «Иисус сказал ей: Я есть воскресение и жизнь, верующий в Меня, если и умрет, то оживет, И всякий живущий и верующий в Меня не умрет во век. Веришь ли сему?»^[15] Раскольников, совершивший злодеяние, должен «уверовать» и покаяться. Это и будет его духовным очищением, образно говоря, воскресением из мертвых, дрожа и холодея, повторяла Соня строки из Евангелия.  

        Раскольников обращается к Евангелию и должен, по мысли Достоевского, найти там ответы на мучащие его вопросы, должен постепенно переродиться, перейти в новую для него действительность.

Иными словами, Достоевский проводит идею, что человек, совершивший грех, способен духовно воскреснуть, если уверует в Христа и примет его духовные заповеди. ^[16]

Хочется рассмотреть еще один роман Достоевского «Бесы» в контексте воскрешения личности. Этот процесс мы будем рассматривать на примере Степана Трофимовича Верховенского.

        По словам Ф.М. Достоевского «Христианство есть доказательство того, что в человеке может вместиться Бог. Это величайшая идея и величайшая слава человека, до которой он мог достигнуть»

        «Бесы» традиционно рассматриваются исследователями как самый мрачный и пессимистический роман Достоевского. И действительно – невероятное количество трупов, смерть практически всех главных героев.

        Этот роман можно рассматривать  как роман о Степане Трофимовиче.

И действительно, Степан Трофимович, прямо скажем, за многое ответственен. Не говоря уже о том, что представители младшего поколения в романе являются так или иначе его воспитанниками. Трофим – питомец, именно в его поэмке в самом начале «Бесов» изгоняется Бог, что позволяет «закружиться бесам разным». Да и фамилия «Верховенский» ко многому обязывает.

        Но если Степан Трофимович и создает обезбоженное пространство романа, то он же и возвращает в роман Бога, вокруг него и творится романная икона.

        Как и в «Преступлении и наказании», встреча с Богом происходит практически сразу же, как только раздался человеческий призыв из самой глубины сердца. Унижение любви ставит Степана Трофимовича на грань отчаяния и заставляет его, во имя вечной любви, выйти на большую дорогу.

        И к растерянному и потерянному Степану Трофимовичу в приезжей крестьянской избе обращается Бог. Удивительно – а в этом романе Достоевского это наиболее очевидно – как тихо, осторожно, робко обращается Бог к человеку, уже отчаявшемуся без Него, но еще Его не признавшему:  «- Не пожелаете ли приобрести? – раздался подле него тихий женский голос. Он поднял глаза и, к удивлению, увидел пред собой одну даму, лет уже за тридцать, очень скромную на вид на вид, одетую по-городскому, в темненькое платье и с большим серым платком на плечах. В лице ее было нечто очень приветливое, немедленно понравившееся Степану Трофимовичу…из мешка она вынула две красиво переплетенные книжки с вытесненными крестами на переплетах и поднесла их к Степану Трофимовичу»^[17]

        Если воспринимать этот текст именно в таком значении (Божьего оклика) потрясающе будет звучать ответ Степана Трофимовича, как бы дающего разрешение сделать то, что произошло дальше, обещая не сопротивляться : «- С величайшим удовольствием….Я ничего не имею против Евангелия… Я давно хотел перечитать..»^[18]. Эта фраза говорит о том, что Степан Трофимович готов в встрече с Богом. Библия – это то, что необходимо перед ней.

        Нельзя не отметить, что книгоношу зовут Софья Матвеевна (от греч. Премудрость).

И опять, так же как и в «Преступлении и наказании», двое становятся спасением друг для друга, и опять София – мудрость указывает путь своему «соспасаемому».

        Навязчиво повторяемое название города «Спасов», куда все направляются, и куда, вслед за своей богоданной премудростью, захотел и Степан Трофимович, кажется, не требует разъяснений. В дороге Степан Трофимович заболевает. И в смятении болезни его охватывает «новая идея». Он решил нести народу Благую Весть.

        Степан Трофимович засыпает «лихорадочным, знобящим сном», во время которого видит «какую-то раскрытую челюсть с зубами», от чего ему «очень противно». Достаточно традиционный символ ада.

        И вот у одра Степана Трофимовича собираются три женщины, связанные с ним узами «ученичества». (Даше он читал лекции по настоянию Варвары Петровны, да и сам еще раньше, ребенка, начал ее учить; Варвара Петровна тоже хотела видеть его своим учителем, просила руководить ее развитием, а позднее высказала претензии к его руководству.

        Именно эти женщины станут свидетельницами воскресения.^[19]

«...Не как мальчик же я верую во Христа и Его исповедую, через большое горнило сомнений моя осанна прошла...» - такое признание можно прочитать в последней записной тетради Ф.М.Достоевского. Это признание свидетельствует о большой внутренней борьбе Достоевского. Много сомнений о существовании Бога было в его душе.

        Проблема веры и вообще для всякого человека – важнейшая: каждому нужно верить хоть во что-то, иначе пустота. Когда же твердость веры соединится с полнотою Христовой истины, нет человека богаче духовно.^[20]

        Один страдающий неверием атеист в одну из мучительных минут своих сочиняет дикую, фантастическую поэму, в которой выводит Христа в разговоре с одним из католических первосвященников – Великим инквизитором. Страдание сочинителя поэмы происходит именно оттого, что он в изображении своего первосвященника с мировоззрением католическим, столь удалившимся от древнего апостольского православия, видит воистину настоящего служителя Христова. Между тем его Великий инквизитор есть, в сущности, сам атеист. Смысл того, что исказить Христову веру, соединив ее с целями мира сего, то разом утратится весь смысл христианства, ум несомненно должен впасть в безверие, вместо великого Христова идеала созиждется лишь новая Вавилонская башня. Высокий взгляд христианства на человечество понижается до взгляда как бы на звериное стадо, и под видом социальной любви к человечеству является уже не замаскированное презрение к нему. Изложено в виде разговора двух братьев. Один брат, атеист, рассказывает свою поэмы другому.

        «Братья Карамазовы» - одно из тех произведений в мировой литературе, которые подводят нас к осмыслению ключевых вопросов человеческого бытия. Проблема поиска веры – стержень этого романа, вобравшего в себя итоги многолетних религиозно-нравственных исканий писателя. Эта последняя книга великого художника была задумана только как часть огромного замысла – «Житие великого грешника», но стала вполне законченным целым.

        Достоевский решает здесь вопрос о возможности веры в мире, наполненном человеческими страданиями и несправедливостью. Именно поэтому роман «Братья Карамазовы» продолжает и завершает начатую в «Преступлении и наказании» тему нравственного права человека на жестокость и даже убийство (т.е. грех), которая вырастает здесь в тезис Ивана: «Если Бога нет, то все позволено»^[21]. История отцеубийства, рассказанная Достоевским, - та сюжетная канва, на фоне которой происходит борьба идей, столкновение и различных позиций героев, и противоположных импульсов в душе отдельного персонажа.

        Федор Павлович Карамазов, глава случайного семейства, человек без моральных устоев. Грешник. Он шут и приживальщик, отвратителен и не вызывает у читателей сочувствия, но от этого убийство не перестает быть страшным грехом и лишь ярче высвечивается психология преступников. Да, виновных несколько: реальный убийца – Смердяков, побочный сын Федора Павловича, вдохновителем убийства становится утонченный философ Иван Карамазов, а импульсивный Дмитрий в течение романа не раз поднимает руку на отца, но чудом удерживается от кровавой расправы из ревности. Вина Ивана особенно велика, так как он «подготовил почву» для отцеубийства, а сам он неожиданно уезжает в Москву, бежит от ответственности.

        Иван Карамазов как раз и становится главным героем романа, носителем основной философской нагрузки. Ивана мучает вопрос о Боге, которого он обвиняет в несправедливости мирового устройства – «я мира Божьего не принимаю». Далее по логике вещей следует вывод: «Раз мир так плох, значит Бога в нем нет, люди выдумали его для утешения».

        Рассказ Иван становится кульминационным моментом как всего действия, так и исповеди этого героя. Ведь три главы – «Братья знакомятся», «Бунт» и «Великий инквизитор» представляют собой единое целое. Это попытка Ивана раскрыть Алеше свою душу – атеистические взгляды, метания между верой и неверием, борьбу между добром и злом перед отъездом в Москву, иначе – перед бегством от возможного преступления. В рамках романа борьба не заканчивается: Иван не обретает веры и душевного равновесия, даже исповедь не спасает его от отчаяния. Более того, в финале Достоевский изображает сумасшествие героя и почти полный распад личности, как бы предупреждая читателей об опасности теории атеистического аморализма. Но мы не можем считать этот приговор Ивану окончательным, поскольку писателю не удалось воплотить весь замысел. И никто не знает, какова была бы судьба этого бунтаря-философа в будущих книгах Достоевского.

        В статье С.Г.Бочарова «О религиозной философии»^[22], написанной по довольно конкретному поводу, есть, тем не менее, ряд положений, которые принадлежат не только автору статьи, но которые, будучи практически общепринятыми среди читателей и исследователей определенного умонастроения, являются своего рода теоретическим фундаментом для интерпретации произведений Достоевского. К таким «положениям» относится утверждение, что бунт этот подобен «бунту» Иова, и объявление тех, кто с этим не согласен, «друзьями Иова».

        Иов «бунтует», находясь в мире, отпавшем от Бога, не знающем Бога, и он не бунтует вовсе – он ищет Его, и его вызов – именно последняя отчаянная попытка обрести Бога. Иов жалуется: «Ибо Он не человек, как я, чтоб я мог отвечать Ему и идти вместе с Ним на суд! Нет между нами нет посредника, который положил бы руку свою на обоих нас».^[23] Иов верит и сохраняет верность Тому, Кого не знает, он лишь взывает к Нему и вызывает Его – но едва лишь увидев его, отрекается от «бунтарских» слов своих.

        То есть Иов «бунтует» в той ситуации завершения жизни человеческой в пределах земных, которую лукаво будет предполагать Иван, зная уже всем доступным человеку знанием, что «если Бог есть» - она те такова.

        «Бунт» Иова – порыв и прорыв к Богу. Бунт Ивана Карамазова – отказ, отворот, отречение от Бога. Весь бунт Ивана – сплошная перверсия , извращение книги Иова. Достоевский пишет бунт Ивана на фоне книги Иова, рассчитывая на то, что она уже прочитана читателем романа и понята правильно.

        Но, приводя – устами Ивана – средневековую поэму о Богородице, Достоевский все же имеет главной целью не опровержение Ивановых построений. Его цель – и это, может быть, самое большее, на что способно искусство – заставить читателя пережить предание, испытать его как происходящее здесь и сейчас. Сопрягая рассказ о затравленном в глазах матери ребенке с поэмой о Богоматери, он напоминает читателям, утратившим способность живо воспринимать существо событий, произошедших в момент распятия, и связывать их с дальнейшей историей Христианства, что же тогда на самом деле произошло – и с тех пор происходит непрерывно. Все человечество стоит при распятии Христовом и виновно в нем – генерал, псари, выполнившие приказ, дворня, глядящая на происходящее, - и одинокая мать смотрит на травлю и гибель своего младенца. Именно к этой матери все участвующие в травле (все мы – ибо каждый наш грех – гвоздь в теле Господнем) обращаются как к безотказной Предстательнице, Надежде тех, кому не на кого и не на что больше надеяться, последней Заступнице всеми отверженных.

        И только в этом контексте адекватно прочитывается «фантазия» Лизы Хохлаковой об ананасном компоте:

        «- Вот у меня одна книга, я читала про какой-то где-то суд, и что жид четырехлетнему мальчику сначала все пальчики обрезал на обеих ручках, а потом распял на стене, прибил гвоздями и распял, а потом на суде сказал, что мальчик умер скоро, чрез четыре часа. Эка скоро! Говорит: стонал, все стонал, а тот стоял и на него любовался. Это хорошо! – Хорошо? – Хорошо. Я иногда думаю, что это я сама распяла. Он висит и стонет, а я сяду против него и буду ананасный компот есть. Я очень люблю ананасный компот. Вы любите?

Алеша молчал и смотрел на нее. Бледно-желтое лицо ее вдруг исказилось, глаза загорелись.

- Знаете, я про жида этого как прочла, то всю так и тряслась в слезах. Воображаю, как ребеночек кричит и стонет (ведь четырехлетние мальчики понимают), а у меня все эта мысль про компот не отстает»^[24] 

Мы все совершаем то же, что и Лиза, во все дни своей жизни – требуем себе сладости житейской, глядя на Распятие.

Одинокая мать стоит при кресте распятого нами младенца, а мы, припавшие к кубку жизни, глядя – а часто уже даже и не глядя на Его страдания, едим ананасный компот и только сетуем, что нам мало его досталось.^[25]

Иван, приводя Алеше факты человеческого страдания, утверждает, что таков и есть «мир божий» и что поэтому этот мир нельзя принять^[26]. «Я хотел заговорить о страдании человечества вообще, объясняет Иван, - но лучше уж остановимся на страданиях одних детей. Это уменьшит размеры моей аргументации раз в десять, но лучше уж про одних детей. Тем не выгоднее для меня, разумеется»^[27]

Иван Карамазов мучается проблемой свободной веры, он не хочет верить в Бога, зная о том, что множество детей на этой земле страдает. Если же Бог есть, как он может допустить такое, почему не карает сразу мучителей на месте их преступления.

Именно поэтому Достоевский вводит в роман Легенду о Великом Инквизиторе.

        Итак, Достоевский изображает Великого Инквизитора как беспощадного диктатора, не признающего моральных ограничений в достижении своих целей. Иными словами, это сильная личность, девиз которой: «Цель оправдывает средства». Инквизитор считает необходимым «исправить подвиг Христа» во имя конкретной цели: превратить людей в послушное «стадо» якобы ради блага. Инквизитор добивается полной власти над умами и сердцами человеческими, манипулируя ими с помощью «чуда, тайны и авторитета». В его государстве люди разделены на две категории: бесправное управляемое «стадо» («тысячи миллионов счастливых младенцев») и власть имеющая верхушка («сто тысяч страдальцев, взявших на себя проклятие познания добра и зла»). То есть Инквизитор очень ловко создает видимость справедливости такого устройства общества: поскольку люди по природе своей слабы, глупы и беспомощны, им просто необходима сильная власть как в политическом, так и в духовном плане, как-то должен вести их к счастью и благу.

        Говоря о своем устройстве общества Христу, Инквизитор гневно восклицает: «Зачем ты пришел нам мешать?»^[28]

        Дьявол трижды в романе искушает Христа.

Первое искушение – это предложение купить свободу и любовь человечества «хлебом земным» в противовес «хлебу небесному». В данном случае как дьявол, так и Великий Инквизитор рассчитывают, что на низости человека можно «сыграть». А Христос, напротив, взывает к силе духа, к возвышенным идеалам человека.

        Второе искушение – это испытание веры Христа жаждой чуда. Великий Инквизитор уверен в том, что слабому человеку необходимо чудо как доказательство веры, ее главное условие. А Христос утверждает возможность и реальность свободной веры, хотя он и совершает чудесные исцеления в самом начале легенды. Здесь возникает мотив целительности самой веры как огромной энергии, заключенной в самом человеке. То есть у Христа движение обратное – не от чуда к вере, а от веры к чуду.

        И, наконец, третье искушение – испытание земной властью. Христос отказывается от высшей земной власти, поскольку ему принадлежит власть духовная, небесная.

        Христос отказывается исполнять приказания Инквизитора. Это говорит о том, что вера человека в Бога должна быть свободной, не связанной чудом.

        Инквизитор обвиняет Христа в том, что он увеличивает свободу людей, вместо того, чтобы овладеть ею. Кроме того, считает Великий Инквизитор, свободный человек непременно должен искать некоего покровителя, «властителя дум», поскольку не знает, что ему делать со своей свободой.

        Отсюда логично следует представление о счастье, предложенное всесильным диктатором. Люди могут быть счастливы, только собравшись в единый «муравейник», только превратившись в единое покорное стадо.^[29]

        И.И. Лапшин в своей статье «Как сложилась легенда о великом Инквизиторе» предполагает возможное влияние на Достоевского Монтеня. И тот и другой пользуются тем же образом строителей Вавилонской башни, чтобы охарактеризовать бессилие науки в роли единственной основы человеческой жизни: «О, пройдут еще века бесчинства свободного ума, их науки и антропофагии, потому что, начав возводить Вавилонскую башню без нас, они кончат антропофагией». Но свободный ум повергнет человечество в такую бездну отчаяния, что оно снова пожелает покориться авторитету Церкви и признать, что его духовные вожди были правы, ибо вспомнят, до каких ужасов рабства и смятения доводила свобода. Монтень, в свою очередь, указывает, что вера в бессмертие не может быть ни опровергнута, ни подтверждена доводами разума^[30].

        В романе «Братья Карамазовы» истинным носителем веры является старец Зосима.

        Ближайшими прототипами образа старца Зосимы стали – общеизвестно – святитель Тихон Задонский и преподобный Авросий Оптинский. Величайшая фигура святителя привлекала Достоевского еще в пору зарождения замысла «Жития великого грешника», и писатель долго примеривался к идее отобразить лик этого подвижника, предприняв первую (отчасти робкую) попытку в романе «Бесы». Посещения Оптиной пустыни и знакомство с преподобным Амвросием обогатило творческое сознание писателя и помогло ему наделить своего Зосиму многими живыми чертами.ю перешедшими из реальности на страницы «Братьев Карамазовых». Кроме того, в описании монастыря читатели романа узнают действительный облик Оптиной пустыни. В поучениях старца Зосимы светится святоотеческая мудрость, исследователи же указывают прежде всего на прямое влияние трудов преподобного Исаака Сирина, отразившееся в речах Зосимы.

        Вот основные идеи, высказанные старцем:

Христос – Богочеловек, идеал, цель и венец мира, и этот Христос у нас, это русский, православный Христос.

Божественный лик заключен в каждом человеке.

Основа мира – Любовь: а) Любовью связуется мир, б) Любовь сердечная претворяет мир в рай, в) Любовь – основа для чувства смиренной всеответственности одного за всех, г) Невозможность деятельно любить – ад.

Путем страданий добиваемся смирения и приобретаем любовь сердечную.

Необходимость свободной веры без чуда – веры сердца.

Возможность для верующего мгновенного покаяния – перерождения сердцем.

Понимание свободы, основанное на принципе полнейшего удовлетворения земных потребностей человека, ложно и ведет к еще большей несвободе и кровавым трагедиям. Истинное понимание свободы заложено в идее отречения от такого принципа. В этом важнейшее значение иноческой жизни, утвержденной на отказе от лишних и ненужных потребностей и на отсечении своеволия.

Попытка устранения в мире без Христа приведет к отказу от понятия греха и преступления – и к возрастанию их в мире. Но Христос обережет мир «ради кротких и смиренных» от всеобщего самоуничтожения.

В молитве человек укрепляет в себе образ Христа и тем спасется от гибели в житейских блужданиях.

Смирение есть сознание собственной сугубой греховности. Судить поэтому надобно прежде всего себя, но не ближних своих.

Гордыня есть приобщение к сатане, поэтому пребывание в духе гордости – «ад добровольный и ненасытимый».

Гордыня есть причина отказа признать свою ответственность за весь грех людской.

Учение старца есть во многом опровержение системы идей, утверждаемых Инквизитором. Порою, в чем мы уже убедились, старец точно как бы по пунктам отвечает на измышления Ивана Карамазова – и этим объясняется содержание поучений Зосимы: Достоевский изложил то, что, по его мнению, имело наипервейшее значение именно для его времени, что было злободневно в эпоху возрастания конкретных дьявольских соблазнов.

        Особо следует упомянуть один из заветов старца: «Люби повергаться на землю и лобызать ее. Землю целуй неустанно люби, всех люби, ищи восторга и исступления сего. Омочи землю слезами радости твоея и люби сии слезы твои. Исступления же сего не стыдись, дорожи им, ибо есть дар Божий, великий, да и не многими дается, а избранным»^[31].

        Для старца земля есть символ тварного мира, через радостное принятие которого человек славит Творца и соединяется с Творцом. Это символ того самого мира, который отказывается принять Иван. Именно ощущения себя частицею всеобщего творения, восхищение гармонией творения, «исступления радости» и дар слезный – возвращают Алеше полноту его веры.

        Вслед за бунтом Ивана следует бунт Алеши. Исследователи уже установили несомненную связь личности Алеши Карамазова с образом одного из самых почитаемых на Руси житийных персонажей, Алексея человека Божия. Само жизнеописание Алеши несет в себе многие житийные особенности. Это и воплощение в герое идеальных черт личности, и стремление уйти от мира, послужить Богу, и одоление искуса, через которое герой укрепляется в вере.

        И он-то совершает падение. И на него возложена тяжесть борьбы со злом – в себе и в мире (именно в мир, не забудем, посылает его старец).

Как победить зло?

Чтобы ответить на этот вопрос и понять, как отвечает на него Достоевский, нужно прежде всего сознать: что есть зло?

        То есть: зло не самосущно. Зло в бытийственном значении есть лишь отступление от Источника добра, от Бога. Грех есть зло именно потому, что неразделим с богоотступленичеством, большим или малым. Сатана абсолютно отпал от Творца и именно поэтому стал персонификацией зла.

        Из сказанного ясно, каков единственно верный способ борьбы со злом. Это – одоление греха, возвращение к Богу посредством подвига веры. Иного не дано.^[32] Только таким образом можно придти  к спасению и воскреснуть к новой жизни. При этом вера должна быть свободной, путь к ней осознанный.

        Тема веры постоянно волнует Достоевского. В «Бесах» он вновь обращается к Апокалипсису: «И ангелу Лаодикийской церкви напиши: так говорит Аминь, свидетель верный и истинный, начало создания божия: Знаю твои дела, ты ни холоден, ни горяч, о если б ты был холоден или горяч! Но поелику ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих» (Апок 111, 14-16). Эти слова производят на героя романа потрясающее впечатление: «Это…и это в вашей книге!...я никогда не знал этого великого места! Слышите: скорее холодного, холодного, чем теплого, чем только теплого. О, я докажу» (IX, 191). Смысл фразы в том, что лучше не верить, отрицательно относиться к религии, чем быть к ней равнодушным (ни горячим, ни холодным).

        О вере говорится и в легенде о Фоме, которая появляется в «Братьях Карамазовых». Апостол Фома поверил в воскресение Христа только после того, как увидел его своими глазами и вложил свои пальцы в раны от гвоздей на руках Иисуса. Но Достоевский убежден, что не чудо заставило Фому уверовать, ибо не чудо вызывает веру, а вера способствует появлению чуда. Поэтому, рассуждает писатель, и  возрождение человека происходит не под влиянием некоего внешнего мистического чуда, а благодаря глубинной вере в истинность подвига Христа. Эта идея лежит в основе легенды о Великом инквизиторе.

        Христос не просто постоянный образ в произведениях Достоевского. Писатель сознательно наделяет Мышкина чертами Иисуса: «…роста немного повыше среднего, очень белокур, густоволос, со впалыми щеками и с легонькой, востренькою почти совершенно белою бородкой. Глаза его были большие, голубые и пристальные…»^[33]. Достоевский рисует благородный образ князя Мышкина. Стоит обратить внимание, что образ князя-Христа в романе восходит, вероятно, не к каноническим изображениям на иконах, а к лубочным народным картинкам.

        Князь Христос, князь Лев Николаевич Мышкин, является непрошеным гостем в мир, погруженный в хаос темных вожделений, суетных интриг, разъедающих душу страстей, - «точно Бог послал», как решил для себя генерал Епанчин. Но князь действует на окружающих лишь в непосредственном общении с ними, освобождаясь же от него как от наваждения, отчасти недоумевающий по поводу князя мир и далее движется по собственным законам и нормам – в суетности и лукавой тьме.

        В основе всех судеб, прослеживаемых в романе, - страстная, непомерная гордыня, себялюбие; они готовы с ума спятить от собственной гордыни. Характер князя весь замешан на смирении. Гордыня является причиной первородного греха. Гордыня рождает и важнейшие грехи, о чем всегда предупреждали Святые Отцы. Это проявилось в персонажах романа слишком наглядно. Гордыня этих людей переливается в тщеславие, страсть к самоутверждению, самовозвеличиванию – в стяжательство, в разврат, в надрывы, в тяготение к убийству и самоубийству.

        Скопление вывернутых наизнанку натур и характеров дополняется явлением беспардонных нигилистов, готовых, по едкому утверждению генеральши Епанчиной, зарезать и ограбить «по совести», - адская смесь амбиций и полной неуверенности в себе, наглости и детской беспомощности – следствие все той же гордыни в соединении с полнейшим безверием.

        Да и ко всему обществу можно отнести слова генеральши, обращенные к молодым полунахалам, полунегодяям: «Тщеславные! В Бога не веруют, в Христа не веруют! Да ведь вас до того тщеславие и гордость проели, что кончится тем, что вы друг друга переедите, это я вам предсказываю»^[34].

        Гордыне противостоит единственно смирение – истина известная. «Смирение есть самая страшная сила, какая только может на свете быть!» - отметил Достоевский, обдумывая роман в написании. Можно сделать вывод, что Достоевский призывает к христианским заветам, смирению.

        Князь Мышкин, Князь Христос, от начала и до конца романа – смиренен прежде всего. Мы думаем, что смирение князя на бытовом уровне ярче всего обнаруживает себя в том, что он не боится быть смешон: для гордеца такой страх – мука мученическая. Качество, которое позволяет князю действовать подобным образом во всех ситуациях, есть не иное что, как та самая невинность, которую писатель обозначил в качестве своеобразия этого положительно прекрасного человека. Мышкин – дитя, из тех невинных детей, каковых есть Царство Небесное (мф.19:14).

        «Князь Мышкин – это человек, который, скажем так, имеет внутренний доступ к Божественной стихии мира» - в этих словах Ильина есть своего рода указание на саму природу прозрения истины у Достоевского.

        Князь Христос прозревает красоту там, где иные способны увидеть лишь оболочку внешней уродливости. И тем он как бы снимает двойственность мира: в мире остается лишь однонаправленное стремление к всеобъемлющей в красоте любви. Князь Христос основывает свое миропонимание на православной истине.

        Обыденный, пусть и положительно прекрасный человек не может выдержать той высоты, на которую он вознесен – судьбою ли в жизни, волею ли автора в романе... Человек бежит от реальности в безумие.

        Лишенный человеческой сущности безумец – мертвый Князь Христос...

        В «Бесах» (1871-1872) идея человекобожия становится центральной. О человекобожии говорит Ставрогину, центральному персонажу романа, Кириллов, сумевший мужественно донести свою мысль до логического завершения ее. Если основная мысль («Бога нет») верна, то с логикой не поспоришь, и все отговорки окажутся лишь проявлением заурядной трусости.

«Сказал безумец в сердце своем: «Нет Бога». Они развратились , совершили гнусные дела; нет делающего добро»

В этих словах Псалмопевца – вся идея романа «Бесы». Кириллов же обнаруживает жестокий вопрос, обнажающий таящуюся в атеизме трагическую безысходность: «Я не понимаю, как мог до сих пор атеист знать, что нет Бога, и не убить себя тотчас же?»^[35]

        Кириллов хочет возгласить: да будет воля моя! ... А это уж и не ново вовсе.

Попутно заметим, что Кириллов остроумно вывел: атеизм, неверие есть одна из разновидностей веры человека («обязан уверовать, что не верую») – и оттого, продолжим логику суждения, объявивши веру бессмыслицею, он и себя обязан провозгласить бессмыслицею крайней. Тут все сплошь путаница парадоксов и противоречий.

         В заключение  я хочу обобщить весь материал и сделать следующие выводы.

        Творчество Ф.М.Достоевского по масштабу влияния на характер его духовного развития представляется явлением уникальным. Духовное богатство наследия Достоевского позволяли видеть в писателе своего «пророка».

        Несомненно, что имя Достоевского прочно связано с христианством, точнее с православием. И именно сейчас, в наше время переоценки ценностей, вполне понятно желание специалистов видеть в нем глубоко религиозного мыслителя. Вера и неверие в творчестве Достоевского всегда пересекаются друг с другом, они сопряжены через сомнение.

        Сомнения Достоевского пронизывали всю его религиозность, но прежде всего они касались главного пункта – самого существования Бога.

Как уже было сказано, что неверие в Бога является страшным грехом, именно поэтому вопрос о существовании Бога мучил Достоевского всю жизнь.

        Дилемма «Христос или истина» - почти буквально в тех же словах, что и в письме к Фонвизиной, - воспроизводится Ставрогиным, одним из самых мрачных персонажей-злодеев. «Не вы ли говорили мне, - кричит он Шатову, - что если математически доказали вам, что истина вне Христа, то вы согласились бы остаться с Христом, нежели с истиной?». Сам Достоевский как атеист жаждал верить, а как верующий сочувствовал атеистам, понимая их подчас стыдливо скрываемое стремление к Богу. Но все же более важным при рассмотрении творчества Достоевского как христианского писателя является не столько вопрос его собственной веры, сколько человек в рамках веры и неверия.

        Писатель слишком хорошо знал все глубины человеческого падения; он знал, что злоба и безумие составляют основу нашей извращенной природы и что если принимать это извращение за норму, то нельзя прийти ни к чему, кроме насилия и хаоса.

        Проф.А.И.Осипов высказал о Достоевском глубокую мысль: «Маленькая книга» - Евангилие – открыла ему тайну человека, открыла, что человек – не обезьяна и не ангел святой, но образ Божий, который по своей изначальной природе добр, чист и прекрасен, однако в силу греха глубоко исказился, и земля сердца его стала произращать «терние и волчицы». Поэтому состояние, которое называется теперь естественным, в действительности – больное, искаженное, в нем одновременно присутствуют и перемешаны между собой семена добра и плевелы зла».

        Писатель служит Православию выстраданностью веры. Достоевский проводит героев через жестокие скорби. Он мучит всех, и многие ему это не прощают. «...многими скорбями надлежит нам войти в Царствие Божие» (Деян.14,22).

        Страдание, через которое происходит изживание греха очищает душу и дает истинное счастье обладателю. Страдание для Достоевского не самоценно: оно лишь средство к избавлению от душевной нечистоты, и оттого – нежеланно, но неизбежно.

        «Проповеди патологической любви к страданию у Достоевского мы нигде не находим, - утверждает Лосский, оспорив многие противоположные сентенции. – Там, где он возвеличивает страдание, он имеет в виду как неизбежное следствие нравственного зла. Своим художественным творчеством он борется против страдания и воздействует восхождению личности к совершенному счастью, освещая глубочайшие тайники сердца, в которых гнездится зло, и помогая освободиться от него».

        Основные положения о тех, кто спасется

Блаженны нищие духом, ибо их есть Царствие Небесное.

Блаженны плачущие, ибо они утешатся. Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю. Блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся. Блаженны милостивые, ибо они помилованы будут.

Блаженны чистые сердцем, ибо они увидят Бога. Блаженны миротворцы, ибо они будут названы сынами Божьими. Блаженны изгнанные за правду, ибо их есть Царство Небесное.

Что такое «нищие» духом? Это люди, которые считают себя бедными, несчатными грешниками. Как Соня Мареладова.

        Соня Мармеладова играет важнейшую роль в романе. Именно она прежде всего олицетворяет собой правду Достоевского. Если одним словом определить натуру Сони, то это слово будет «любящая». Деятельная любовь к ближнему, способность отзываться на чужую боль (особенно глубоко проявившаяся в сцене признания Раскольникова в убийстве) делает образ Сони идеальным (в хорошем смысле слова). Именно с позиций этого идеала в романе и производится приговор.

Для Сони все люди имеют одинаковое право на жизнь. Никто не может добиваться счастья, своего или чужого, путем преступления. Грех остается грехом, кто бы и во имя чего бы его ни совершил. И Соня, тоже «преступившая» и загубившая душу свою, «человек высокого духа», одного «разряда» с Раскольниковым, осуждает его за презрение к людям и не принимает его «бунта», его «топора», который, как казалось Раскольникову, был поднят во имя ее.^[36]

Достоевский утверждает, что только через положительное, высокое, человеческое можно возвыситься. Подлинный носитель веры – Соня Мармеладова, для нее высокая ценность на земле – человек, человеческая жизнь. Соня считает, что Раскольников совершил преступление перед Богом, перед землей русской и русским народом, потому и отправляет его каяться на площадь, то есть среди людей искать спасения и возрождения.

        Раскольников видит: религия, вера в Бога для Сони – то единственное, что осталось ей «подле несчастного отца и сумасшедшей от горя мачехи, среди голодных детей, безобразных криков и попреков».^[37]

        Кредо Достоевского сформулировано в его записи незадолго до смерти более чем определенно: «При полном реализме найти в человеке человека. Это русская черта по преимуществу, и в этом смысле я конечно народен (ибо направление мое истекает из глубины христианского духа народного)»

Я позволю себе в заключении также рассмотреть значение слова «реабилитировать»: «Возрождение личности» в творчестве Ф.М.Достоевского – «восстановление в правах» и «восстановление в обязанностях».

        В черновиках к роману «Идиот» Ф.М.Достоевский, описывая отношения князя Мышкина и Настасьи Филипповны, с непонятным упорством, отдающим, на первый взгляд, дурным вкусом, повторяет слова «реабилитировать», «реабилитация»: «Н.Ф.невеста. Сцены с князем полной реабилитации и полного падения». «Если ты меня реабилитировал…». Словоупотребление писателя глубоко обосновано: в этих словах заключается и ими объясняется неудача князя Мышкина, оказывающегося не в состоянии «спасти и воскресить» героиню.

        Суть трагедии, суть неразрешимого противоречия, в которое попадает Настасья Филипповны, состоит в том, что у нее нет возможности получить прощение, принеся покаяние: романная ситуация такова, что она может быть только либо оправдана (реабилитирована), либо объявлена виноватой, осуждена. В сущности, это обычная ситуация секулярного суда, причем, неважно, это суд государства или общества. Проблема, однако, невнятная для многих наших современников, состоит в том, что в рамках этой дихотомии личность страдает и в том и другом случае, ибо в любом случае не получает исцеления: в случае оправдания «восстанавливается в правах» ее наличная, поврежденная природа, то есть узаконивается ее болезнь; в случае обвинения она оставляется обществом наедине со своей поврежденностью, болезнью. По большому счету, это одно и то же, ибо в том, и в другом случае поврежденность чем-то неотъемлемо присущим личности.

Суть противопоставления прощения через покаяние и оправдания заключается как раз в том, что последнее есть «восстановление в правах», тогда как первое – «восстановление в обязанностях». Что из себя представляет «восстановление в правах» на русской почве – хорошо видно из «Петербургских повестей» Гоголя.

Именно «восстановление в обязанностях» оказывается необходимым для исцеления раненного своим и чужим грехом человека, для исцеления пораженного этим грехом общества, и решительно достаточным для такого исцеления оказывается «восстановление в правах». В конце 60-х – начале 70-х годов эта мысль особенно занимает Достоевского, с чем связано и внимание к теории «среды», внимание, настойчиво акцентируемое в романе «Идиот». Народная идея, как ее понимает и с ней солидаризуется Достоевский, прямо противоположна «учению о среде», прямо противоположна «восстановлению в правах», объявлению того, что нет ни преступления, ни греха, а есть только голодные, совращенные или сбитые с толку. Народная идея состоит не в оправдании преступника и грешника, но в признании и своей вины в его преступлении, не в оправдании, а в осуждении греха при неосуждении грешника, в неотделении себя от грешника, нерасторжении с ним братских связей, в понимании того, что он страдает – за общий грех. «Вы согрешили и страдаете, но и мы ведь грешны. Будь мы на вашем месте – может, и хуже сделали. Будь мы получше сами, может, и вы не сидели по острогам. С возмездием за преступления ваши вы приняли тяготу и за всеобщее беззаконие. Помолитесь об нас, и мы об вас помолимся. А пока берите, «несчастные», гроши наши; подаем их, чтобы знали вы, что мы вас помним и не разорвали с вами братских связей».

Таким образом, народ не отрицает преступления, но относится к нему, как заповедано относится к греху, видя преступление проявлением общего греха, а вовсе не проступком индивидуальности против общественных установлений.

Именно смешение этих здравых понятий и показано в романе «Идиот». Настасью Филипповну в романе все гуманно оправдывают, но из общества-то исторгают и братского общения отрицаются, добрейшая и достойнейшая Нина Александровна Иволгина вот с чем приходит к гуманнейшему генералу Епанчину: «А я, брат, продолжаю не постигать, - задумчиво заметил генерал, несколько вскинул плечами и немного расставив руки, - Нина Александровна тоже намедни, вот когда приходила-то, помнишь? стонет и охает; «Чего вы?» - спрашиваю. Выходит, что им будто бы тут и бесчестье. Какое же тут бесчестье, позвольте спросить? Кто в чем может Настасью Филипповну укорить или что-нибудь про нее указать? Неужели то, что она с Тоцким была? Но ведь это такой вздор, при известных обстоятельствах особенно! «Вы, говорит, не пустите ее к нашим дочерям?» Ну! Эвона! Ай да Нина Александровна! То есть как это не понимать, как это не понимать…».^[38] Именно непризнание грешности греха, преступности преступления и приводит к тому, что дело никак не может быть поставлено на твердую основу, а плывет и колеблется, сводя с ума Настасью Филипповну, очерченную со своим грехом, от которого она хочет освободиться, исцелиться, одной чертой, - неважно, оправданием князя или осуждением Нины Александровны.

Таким образом, весь роман «Идиот» - о недостаточности «оправдания» для исцеления поруганной человеческой личности, о том, что «восстановление в правах» не возрождает света в помутненной душе человека, и человек, может быть, сам того не сознавая, ждет и жаждет «восстановления в обязанностях».

Библиография

Андреев Д. «Роза мира» Москва, 1991 г.

 Антонова М.П. «О христианском значении, основной идее творчества Достоевского. Достоевский в конце ХХ века» сб.ст.Рост, К.А.Степанян, М.1996 г.

Бахтин «Проблемы поэтики Достоевского», М.1979 г.

Белов С.В. «Меня спасла каторга», С-П, 2000 г.

Белов С.В. «Федор Михайлович Достоевский» М., «Просвещение», 1990 г.

Бочаров С.Г. «Сюжеты русской литературы», М. 1999 г.

Белопольский В.Н. Достоевский и философская мысль его эпохи. Концепция человека. – Изд-во Ростовского университета, 1987

Ветловская В.Е. «Поэтика романа «Братья Карамазовы»» М-Л, 1979 г.

Вересаев В.В. Живая жизнь: О Достоевском и Льве Толстом. Аполлон и Дионис (О Ницше). М, 1991 г.

Гроссман Л.П. «Достоевский – художник \\ творчество Достоевского». М., 1959 г.

Достоевский Ф.М. «Братья Карамазовы», Ленинград, «Наука», 1990

 Достоевский Ф.М. «Дневник писателя» Москва, 1989 г.

Достоевский Ф.М. «Идиот», Ленинград, «Наука», 1990 г.

Достоевский Ф.М. «Подросток»,Ленинград, «Наука», 1990 г. Комментарии.

Достоевский Ф.М. «Преступление и наказание». Ленинград, «Наука» 1990

Достоевский Ф.М.Собрание сочинений в 15 томах СПб 1988-1995 г.

Дунаев М. М.  «Православие и русская литература Ф.М.Достоевский» Москва 2002 г.

Ермакова М.Я. «Романы Достоевского и их традиции в русской советской литературе» Горький, 1973 г.

Ермилов В. «Достоевский» Москва, 1956 г.

Иванов В. «Достоевский и роман-трагедия» Родное и вселенское. М.1994 г.

Ильин И.А. Собрание сочинений в 10-ти томах, Москва, 1995 г.

Касаткина Т. О творящей природе слова в творчестве Достоевского. М ИМЛИ РАН 2004г.

Кирпотин «Преступление и наказание»

Кожинов В. «Преступление и наказание» Ф.М.Достоевского «Три шедевра русской классики». М.1971 г.

Кони А.Ф. Собрание сочинений в 8-ми томах. М., 1969 г.

Корякин Ю. «Достоевский на пороге ХХ века» Москва, 1998 г.

Кудрявцев Ю.Г. «Три круга Достоевского» Изд-во Моск.универ.1991

Литература в школе № 5, 1996 г.

Литературное наследство, М.1974 г.

Лотман Л.М. «Романы Ф.М.Достоевского и русская легенда \\ Русская литература» Москва, 1972 г.

Любищев А. «О «Бесах» Достоевского» ж.Вече, 1991 № 10

Мережковский Д.С.Эстетика и критика в 2 т. М., Харьков, 1994 г.

Мочульский К.В. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М., 1995 г.

Нечаева В.С. «Ранний Достоевский 1821-1849», Москва 1979 г.

Плетнев Р. «Достоевкий и евангилие»ж. Путь, 1930, № 23 с.48-68, № 24 с.58-86.

Померанц Г. «Открытость бездне». Встречи с Достоевским. М., 1990 г.

Порнова Н.А. К проблеме парадоксальности стиля Достоевского («Бобок») \\ Достоевский. Материалы и исследованияю Л. 1987. Т.7.

Розанов В.В.  «О Достоевском», Литературная критика, М.1984 г.

Розанов В.В. «Легенда о Великом Инквизиторе» Ф.М.Достоевского \\ Розанов В.В. Мысли о литературе. – М., 1989 г.

Селезнев Ю.И. «В мире Достоевского», М.1980 г.

Сохряков Ю.И. «Достоевский и русская проза ХХ века» изд-во Москва ИМЛИ РАН, 2002 г.

Страхов Н.Н. Литературная критика. М., 1984 г.

Тарасов Б.Н. «Две европы Достоевского», М.1996 г.

Тарасов Б.Н. «Закон Я» и «Закон любви» (нравственная философия Достоевского). М., 1999 г.

Топаров В.Н. «Поэтика Достоевского и архичные схемы мышление («Преступление и наказание») Проблема истории литературы» Саранск, 1973 г.

Туган-Барановский М.И. Литературная критика, М.1989 г.

Философский словарь М, 1989 г.

Хализев В.Е. справочник по литературоведческим терминам.

Хомяков А.С. «Церковь одна», М.2001 г.

Цвейг С. «Достоевский. Подросток» Москва 2004 г.