"Арабо – мусульманская и еврейская философия Средневековья"

План

1.   Возникновение средневековой философии.

2.   Основные положения философии Средневековья

3.   Особенности  арабо-мусульманской  философии

4.   Энциклопедизм Ибн-Сины (Авиценны)

5.   Аристотелевский натурализм в учении Ибн-Рушда (Аверроэса)

6.   У истоков еврейской философии

7.   Период расцвета иудейской философии.

      Литература

1.  Возникновение средневековой философии.

     Возникновение средневековой    философии    очень   часто связывают с падением Западной Римской империи (476  год  н. э), однако такая датировка является не совсем  корректной.

 В  это время еще  господствует  греческая  философия,  и  с  ее точки зрения  началом  всего  является  природа.   В   средневековой философии, напротив, реальностью, определяющей все сущее, есть Бог.

 Поэтому переход от одного  мышления  к  другому  не  мог произойти  мгновенно:  завоевание Рима не могло сразу изменить ни социальных отношений (ведь философия Древнего мира  принадлежит эпохе  античного рабовладельчества,  а средневековая философия относится    к    эпохе    феодализма), ни внутреннего миропредставления людей, ни религиозных убеждений, построенных веками.  

Формирование  нового  типа  общества  длится   весьма продолжительно.  В  I-IV  веках  н. э  конкурируют  между собой философские учения стоиков,  эпикурейцев,  неоплатоников,  и в это  же время формируются очаги новой веры и мысли,  которые в последствии составят основу средневековой философии ^[1].

Итак, период возникновения средневековой философии  I-IV век н.э. Вся же средневековая философия укладывается в рамках исторического времени с V по XV века.

2. Основные положения философии Средневековья.

     Корни философии Средних веков уходят в религии единобожия (монотеизма).    К   таким   религиям   принадлежат   иудаизм, христианство и мусульманство, и именно с ними связано развитие как  европейской,  так  и  арабской  философии  Средних веков.

 Средневековое мышление теоцентрично: Бог является реальностью, определяющий все сущее.      Наиболее сильное влияние на   западную  философию  оказала христианская  религия. В основе  христианского  монотеизма  лежат     два важнейших принципа,   чуждых   религиозно-мифологическому   сознанию   и соответственно  философскому  мышлению  языческого мира:   идея творения и идея откровения.

Обе они тесно между собой связаны,  ибо  предполагают единого личного Бога.  Идея творения лежит в основе средневековой онтологии,  а идея откровения  составляет фундамент учения о познании.

Как свидетельствуют новые исследования, христианство происходит из еврейской среды, и связанные с еврейской традицией проповеди Христа и первых апостолов содержат главные темы этой традиции ^[2].

Согласно христианскому  догмату,   Бог  сотворил  мир   из ничего,  сотворил  воздействием  своей воли,  благодаря своему всемогуществу,  которое в каждый миг  сохраняет,  поддерживает бытие  мира.

Догмат о творении переносит центр тяжести с природного на сверхприродное  начало.  В отличие от античных богов,  которые были родственны природе,  христианский Бог стоит над природой, по  ту  сторону  ее  и  потому является трансцендентным Богом.

Активное творческое начало как бы  изымается  из  природы,  из  космоса  и  передается Богу. В средневековой философии утверждается принцип:  есть только одно абсолютное начало - Бог,  а все остальное - его творение.

Разница  между Богом и  творением  огромная: это две реальности различного ранга. Подлинным бытием обладает только Бог, ему приписываются те  атрибуты,  которыми  античные философы наделили бытие. Он вечен, неизменен,  самотождественен,  ни от чего  другого  не зависит  и  является  источником  всего  сущего.  

Так как Бог и только Бог есть высшее бытие и благо, то все,  что  им сотворено,  тоже хорошо и совершенно.  Отсюда следует утверждение о том, что зло само по себе - небытие, оно  не является   сущностью.

       Проанализировав основные  положения   философии   Средних веков, можно  сказать,  что  средневековая  философия  в целом теоцентрична: все  основные  понятия  средневекового  мышления соотнесены с Богом и определяются через него.

3. Особенности арабо-мусульманской философии

В странах арабского Востока эпохи Средних веков  сложилась развитая для своего времени философия. Арабский мир славился своими большими достижениями в области естествознания.

Считается, что начало арабской философии, положил аль-Кинди (800-879), развивший учение о материи. Продолжателем идей аль-Кинди стал крупный мыслитель X века аль-Фараби (870-950), создавший классификацию современных ему наук.

Крупнейшим мыслителем арабского Востока был  Ибн-Сина (980-1037), “король восточной арабской философии”, «князь ученых”. Авиценна не сомневался в познаваемости мира человеком, значительное место в его творчестве заняло учение о человеческой душе.

Видным мыслителем был аль-Газали (1059-1111), выступавший за то, чтобы не допускать разрушительного воздействия научно-рационального мышления на религиозное мировоззрение.

Напротив, Ибн Рушди (1126-1198) активно продолжал естественнонаучную струю в философии своего времени. Аверроэс развивал идеи единства органического мира и наличия в нем постепенной эволюции ^[3].

Как и в Западной Европе, философия арабского Востока носила в целом религиозный характер, однако философия в этих странах имела все же более прочную связь с наукой.

Средние века явились одной из ступеней восходящего развития философского духа, а не перерывом в нем, упадком и деградацией.

Особым феноменом философской мысли на Востоке стала средневековая арабо-мусульманская философия. Этим термином обозначается философия разных народов, входивших в состав Арабского халифата, писавших на арабском и персидском языках.

Арабо-мусульманская философия развивалась в контексте культуры, где доминировал ислам. Для аравийцев, замкнутых на внутриродовых интересах, в среде которых появилась эта новая религия, ислам принес идею единого человечества как идею единого для всех них Бога. Принцип единобожия (таухид), идея единства бытия   единственности мироздания стала центральной темой мусульманской теологии и философии. В целом религиозно- философская мысль в культуре ислама представляют 3 основные направления:

- калам       - схоластической теология ислама,

- суфизм    - религиозно- мистическое, пантеистическое течение мысли,

- фалсафа   -  философия, испытывающая влияние  идей античных мыслителей.

Калам

         Калам возник и развивался первоначально в ходе дискуссий, развернувшихся в исламе с появлением различных религиозно- политических группировок, а также диспутов мусульман с представителями других верований - маздаизма, христианства, иудаизма.

В этих спорах складывалась характерная для калама теологическая проблематика: соотношение сущности и атрибутов Бога, извечность или сотворенность во времени, божественное предопределение и свобода воли. Однако проблематика калама далеко не сводилась исключительно к теологическим вопросам, большое внимание мутакалимы  отводили проблемам натурфилософии.

 Кроме  того, для них было характерно проведение различных диспутов, в ходе которых исключались ссылки на какие- либо авторитеты помимо разума. Поэтому деятельность мутакалимов воспринималась достаточно настороженно, а порой и резко враждебно со стороны многих мусульманских богословов.

Своего рода предтечей арабской философии стали мутазилиты, которые в отличие от богословов – традиционалистов выступили против всякого рода антропоморфизма в понимании Бога. Их противники настаивали на буквальном понимании слов Священного писания  о сотворении человека «по образу Божиему» и представляли Бога в человеческом облике.

Тождественными божественной сущности мутазилиты признавали только три атрибута (знание, могущество, жизнь), тогда как остальные божественные характеристики (воля, зрение, слух, речь), они считали возникшими во времени, и поэтому отличными от божественной сущности.

Отсюда следовало и мутазилитское учение о сотворенности Корана как слова Божиего, расходящееся с преобладающим в мусульманском богословии представлением об извечности Священного Писания.

 Мусульманская традиция   рационального богословия наиболее ярко проявилась в творчестве ал-Газали (1058-1111), который в своем трактате «Воскрешение наук о вере» утверждал, что знание делится на «науку поведения» и «науку откровения». Человек,  не обязан,  рационально уяснять смысл основного коранического догмата – «Нет Бога, кроме Бога, и его пророк – Мухаммед». Достаточно, чтобы человек поверил в него без колебаний и душевных волнений.

 Согласно ал-Газали, вера от рождения заложена в душах людей, которые делятся на тех, кто «отстранился и забыл», и тех, «кто долго размышлял и вспомнил». Таким образом, ал-Газали мыслит в полном согласии со словами Пророка: «Разумен тот, кто уверовал в Аллаха, поверил Его Посланникам и поступил в покорности ему» ^[4].

Суфизм и его школы

На исключительной важности интуиции настаивали суфии – представители мистического течения арабо – мусульманской религиозной и философской традиции. Стремление к саморефлексии мистического опыта наиболее развитую форму приобрело в теософских системах ас-Сухраварди (? – 1119) и Ибн Араби (? – 1240) ^[5].

Учение ас-Сухраварди, известное как ишракизм исходило из представления о свете как первоначале всего сущего. Мир предстает как иерархия света, высшую степень которой занимает Свет светов (Бог).

 Однако большее распространение в суфийской среде получила теософия.  Ибн - Араби, «Великого шейха» мусульманских мистиков. Характерным для его школы считалось учение о «единстве бытия» (вахдат алвуджуд), благодаря которому она получила свое название – вуджудизм.

По Ибн Араби, бытие – единое и единственное первоначало, одинаково присутствующее во всех вещах и тождественное с Богом. Исходя из этого положения вуджудиты  построили яркую систему философского пантеизма в арабо-мусульманской культуре.

Другая важная тема вуджудизма – концепция «совершенного человека». Один из последователей Ибн-Араби  аль-Джули (?- 1428) посвятил этой теме главную книгу – «ал-Инсан ал-камил» «Совершенный человек».

Согласно представлениям ортодоксального ислама жизнь человека должна соответствовать шариату, который строго регламентирует как личную жизнь верующего, так и общественную жизнь в целом.

Жесткая нормативность шариата имеет приимущественно социальную направленность, она ориентирует человека на совершенствование окружающего мира и зиждется на представлениях  о полной зависимости всего сущего от Абсолюта.

Предопределенность судьбы и поведения человека утверждается многочисленными аятами Корана, хотя в нем же имеются стихи, которые можно рассматривать как отрицание слепого фатализма.

Суфизм же развивает не нормативно-социальную модель поведения, которой зачастую свойственны элементы общественного утопизма, а мистико-индивидуалистическую модель, которая формируется под воздействием неблагоприятных внешних условий существования, порождающих утрату надежд на возможность освобождения от страданий, зла и несправедливости.

Человек ищет успокоения, спасения вне окружающего его мира. Его усилия направлены на самоусовершенствование, которое бы приблизило, «слило» его с Божественным Абсолютом.

В политеистической культуре подобные усилия зачастую проявляются в создании вероучений, оппозиционных господствующим религиям. Однако в пределах мусульманского мира такая возможность была исключена. Последовательный монотеизм ислама доведен до предела: всякий не верующий в Аллаха – «неверный».

В такой обстановке идеал «совершенного человека», противостоящий строгому нормативизму шариата, мог формулироваться только в рамках самой исламской культуры.

Яркий пример тому – концепция «совершенного человека» в суфизме. Совершенство здесь изначально трактуется не в перспективе  сравнения достоинств суфия с достоинствами других единоверцев в рамках предписаний шариата, а в соотнесенности с Абсолютом, высшей степени близости к Аллаху, поскольку критерий идеальности как близости к божественному находится уже значительно выше общих социальных нормативов.

Суфии утверждали, что в человеке нераздельно слито божественное и человеческое начало. Если всякое другое бытие  отражает только один из бесчисленных атрибутов  Абсолюта, то человек синтезирует в себе все формы божественного проявления, в нем объединено все сущее, все реальности мира. Ибн Араби даже сравнивал человека с драгоценным камнем в кольце-печатке; человек не что иное, как знак, метка, которую господь ставит на свои сокровища.

 Чтобы оправдать свое высшее предназначение, человек должен стремиться к самосовершенствованию. Ибо если сердце подобно зеркалу, в котором отражается лик божий, чтобы узреть в нем Господа, его следует «отполировать»; дабы отражение соответствовало Отражаемому.

 Мусульманская теология исключала возможность постижения Абсолюта: разъединенность Бога и человека не оставляет для последнего иного выхода, кроме принятия на веру коранического знания.

Суфии же допускали возможности мистического приобщения к Богу в особом акте самопознания, который по своей сути есть, прежде всего, забвение, уничтожение личного «Я».

Подобное самосовершенствование представляет собой многоступенчатый путь. Описание этапов этого пути, «стоянок» (макамов) в произведениях суфиев разнообразно.

Установка на самосовершенствование    позволила одному из  крупнейших перипатетиков (сторонников философии Аристотеля)  Ибн Сине (лат. Авиценна) назвать суфиев «братьями по истине», не смотря на присущий мистикам скептицизм по отношению к философскому рационализму. Для суфия подлинное знание всегда индивидуально, для философа же, напротив, - общезначимо.

Фалсафа

Представители фалсафа (греч. «философия») создают учение о разуме как высшей способности человека и мерила истины. Фалсафа была детищем

«переводческого движения», в результате которого мусульманский мир приобщился  к обширному кругу философских идей Греко-элинистической традиции, важнейшими из которых оказались идеи Платона, Аристотеля, неоплатонистов, стоиков, неопифагорийцев.

Мусульманским философам больше всего импонировал аристотелизм, особенно из-за присущего ему  энциклопедизма. Однако в основу учений арабских перипатетиков в силу ряда обстоятельств  лег «неоплатонизированный аристотелизм», поскольку их знакомство с идеями Стагирита состоялось через «Теологию Аристотеля», содержащую фрагменты  из «Энеад» Плотина и некоторые тексты самого Аристотеля, а также через «Книгу о причинах», которая представляла собой сочинение Прокла «Первоосновы теологии».

Крупнейшими перипатетиками ислама являлись:

- аль-Фараби (?-950), соединивший аристотелевскую космологию с манационной  доктриной неоплатоников,                                                                  - Ибн-Сина (Авиценна?-1037), который систематизировал перипатетизм на основе натурфилософских идей,

- Ибн Рушд (Аверроэса?-1198), известный как крупнейший комментатор аристотелизма.

Устремленность к знанию через разум позволила арабо-мусульманской культуре достичь расцвета мысли, которая составила эпоху в развитии общечеловеческой культуры. Достижения этой мысли во многом определялись тем, что философия была тесно связана с наукой, благодаря которой стимулировалось рождение и закрепление наиболее передовых идей, и осуществлялся выход философии в сферу практики.

Об интересах к опытному знанию на мусульманском Востоке свидетельствует история его науки. Математик аль-Хорезми (880-930) писал о цели своего трактата «Книга об исчислении алгебры и аль-мукабалы»:

«Я составил краткую книгу…, заключающую в себе простые и сложные вопросы арифметики, ибо это необходимо людям при делении наследства, составлении завещаний, разделе имущества и в судебных делах, в торговле и всевозможных сделках, а также при измерении земель, проведении каналов, в геометрии и прочих разновидностях подобных дел» ^[6].

         Арабские ученые прославились во многих областях науки: в математике, астрономии, физике, оптике, химии, медицине и т.д. Это способствовало и развитию философии, многие представители которой оценивали значение опыта. Аль-Фараби учил, что «интеллект – это не что иное, как опыт» ^[7].

И хотя опыт обычно отождествлялся с наблюдением, как и в Античности, а господствующим способом получения нового знания умозрение, в науке арабо-мусульманского Востока наметилась серьезная тенденция формирования опытно-экспериментальной практики как дополнительной опоры для развития рационалистической философии.

Учение о деятельном разуме, активном интеллекте стало в средневековой арабо-мусульманской философии одним из центральных - через это представление пытались понять, что такое мышление, в чем заключается его особенность. Понятие деятельного разума отражает идею активности сознания, идею надындивидуального мышления, воплощенного уже не в мозге отдельного человека, а во всей культуре в целом. Именно с этим надличностным мышлением соединяется индивидуальный разум, благодаря чему формируется  ментальность человека, его духовный мир.

Для арабо-мусульманских философов деятельный разум становится бессмертной особенностью человеческого разума. Согласно аль-Фараби, разумная душа бессмертна, поскольку после смерти человека она соединяется с деятельным разумом ^[8].

В мусульманском мире основные догматы исламского вероучения предрасполагали к канонизированному стилю мышления. Право на самостоятельное суждение – иджтихад – было запрещено, и поэтому даже самые независимые мыслители считали для себя непозволительным обсуждать начала шариата, которые якобы превосходят человеческий разум.

Одним из важных направлений в размышлениях арабо-мусульманских философов стала проблема идеального общественного устройства, тем более что ислам в отличие от христианства был не просто религией, а религиозно- политическим учением, т.е. доктриной, направленной на преобразование и устроение  социальной жизни на основе вероучения.

В «Трактате о взглядах жителей добродетельного города»  аль-Фараби сравнивает идеальное общество со здоровым телом, в котором все органы выполняют предназначенные им функции и осуществляют слаженное взаимодействие.

Несмотря на наличие множества   философских направлений, и школ, фактически до конца XVIII века на Востоке доминировал нормативный, а не рефлексивный стиль мышления.

4. Энциклопедизм Ибн-Сины (Авиценны)

Абу Али Ибн-Сина (980-1037), или как его называли в христианском мире, Авиценна – один из крупнейших философов и ученых-энциклопедистов исламского средневековья. По происхождению таджик, он жил в различных городах Средней Азии и Ирана, занимая должности врача и визиря при различных правителях Востока.

 Он быстро превзошел своих наставников и в значительной мере самостоятельно изучил теологию, физику, математику, медицину, логику, философию.  Он написал множество трудов, главные из которых – «Книга исцеления», «Книга спасения», «Книга знания», «Книга указаний и наставлений» и другие.

В общем, делении философии Авиценна следовал Аристотелю. Вслед за Аристотелем Авиценна подразделяет знания на теоретические и практические, которые называются так потому, что их предмет определяется исключительно человеческими действиями. К теоретической, или спекулятивной, он относил физику, математику и теологию, а к практическим наукам - этику, экономику, политику.

 По учению неоплатоников, мир есть эманация божества, которое, однако, при этом остается неизменным. Все низшее, согласно этому учению, вытекает из высшего, которое обозначается не только как «Бог», но и как «первоединое», «одно и все». Проблему сущности и существования Авиценна решает в духе неоплатонизма: божественное бытие, называемое Авиценной «Необходимо сущим», порождает посредством эманации все многообразие конкретного мира.

В отличие от Платона он рассматривает материю за пределами эманации. «Материя всегда предшествует существованию самой вещи» ^[9]. Авиценна стоит на позициях соотношения материи и формы, которые защищал Аристотель. Материя и формы не могут существовать самостоятельно, потому что они тесно связаны между собой.

Авиценна отрицал создание мира Богом и полагал, что мир существует вечно вместе с Богом. Возникновение мира обусловлено эманацией из единого, постоянно существующего Бога множества конкретных форм проявления мира.

Проведя четкое различие между «сущностью» и «существованием», Авиценна утверждает, что существование абсолютно необходимо сущему, которое и есть Бог. Это сущее является  не только предельной причиной  всяких других сущих, но также личностным сущим, которое знают все, что из него исходит. Бог неизменен и запределен времени и находится в постоянном творчестве. Отношение творца к твари у Авиценны уподобляется отношению логического следования. Отсюда и мысль о том, что вся иерархия бытийствующих интеллигенций исходит от Бога необходимо и вечно. В тоже время вещи, которые начинают и перестают существовать, отличаются от сотворенных, но вечно существующих бытийствующих интеллигенций (под интеллигенцией понималось  чистое восприятие). В целом Вселенная Авиценны есть Вселенная необходимых связей. Она насквозь детерминистична и в ней нет места для человеческой свободы. Авиценна принимает мусульманскую доктрину бессмертия, насколько та касается природы души.

При решении проблемы универсалий – одной из основных в средневековой схоластике – Авиценна, руководствуясь аристократическим пониманием соотношения формы и материи, полагает, что универсалии существуют и в вещах, и в человеческом уме, который извлекает их из вещей, и после них.

Авиценна не сомневался в возможности познать мир, придавая большое значение  логике и рассматривая ее как введение к любой науке. Логика рассматривалась им как пропедевтика к  философии.

По законам логики осуществляется и божественная деятельность, имеющая тем самым интеллектуальный характер. Однако Бог не руководствуется при этом какой-либо целью, и это означает, что развитие мира не носит фатального характера.

В вопросах психологии Авиценна также идет вслед за Аристотелем и различает растительную, животную и разумную души. Особо он рассматривает человеческую душу и не отрицает ее бессмертия. Однако бессмертие он понимает не в прямом смысле, а в философском, отрицая возможность переселения души (метемпсихоз) из одного тела в другое в зависимости от обстоятельств, происходящее якобы в момент смерти ^[10].  

5. Аристотелевский натурализм в учении Ибн-Рушда (Аверроэса)

Самым  знаменитым из исламских философов  является Ибн Рушд, известный христианам как Аверроэс (1126-1198). Он представляет философию, которая получила развитие на крайнем Западе арабского государства – на территории современной Испании и Северной Африки.

Аверроэс оставил после себя большое литературное наследство, прежде всего философское. Аверроэс написал много произведений, из которых наиболее известное – «Опровержение опровержения». Этот труд – ответ на «Опровержение философов» аль-Газали. В нем Аверроэс рассматривает вопрос о соотношении философии и религии. Он показывает, что философия и религия очень сходны в направленности своих суждений. «Философия – это спутница и молочная сестра религии,…они спутники по природе, друзья по сущности и врожденному предрасположению» ^[11]. Это был энциклопедически образованный человек. Он прославился в основном комментариями к сочинениям Аристотеля, которые ценил очень высоко. За это он получил прозвище «комментатор». О нем говорили: «Аристотель объяснил природу, а Аверроэс – Аристотеля» 4. Наряду с комментированием Аверроэс дал и свое толкование рассматриваемых вопросов.

Аверроэс не просто аристотелик. Для Аверроэса характерен рационализм. Он стремится к философскому обоснованию не всех религиозных догматов, а только общих положений, имеющих дело с отношение  мира и человека.

И философия, и религия имеют предметом своих изысканий Бога, но рассуждают о нем совершенно по- разному. Если религия рассуждает о Боге риторически, используя образность, которая проявляется в Коране, то философия пользуется доказательным, то есть наиболее адекватным способом.

Однако это не означает, что между религией и философией существуют противоречия. Просто религия познает буквальный смысл, зафиксированный в Коране, а философия – содержащийся в нем внутренний смысл. Философия постигает истину путем аллегорического толкования священных тестов.

Согласно Аверроэсу, материальный мир вечен, как и Бог, который не сотворил мир. Отвергая креационистскую концепцию возникновения мира, Аверроэс не отказывается от аристотелевского понятия Бога как перводвигателя.

Для него, как для мусульманина, Бог есть творец, «тянущий Вселенную от несуществования к существованию и сохраняющий ее». Согласно Аверроэсу, Бог создает вещи, называя их; познавая себя, Бог познает все, что может существовать, и его познание не репрезентативно, но конструктивно.

Аверроэс также признает платоновскую концепцию возникновения мира, которая объясняет возникновение низших по отношению к Богу сущностей, двигающих  небесные сферы. Конечная причина бытия – Бог, находящийся на вершине иерархии и представляющий собой мыслящее само по себе мышление. Таким образом, постулированное Аристотелем мыслящее самое себя мышление становится у Аверроэса мышлением творческим, или мышлением и волей в их тождестве.

Материя  существует как постоянная возможность форм, которые из нее возникают; материя и форма, для Аверроэса, нераздельны и образуют единство.

Индивидуальные души не являются бессмертными, они умирают вместе с телом. Этика Аверроэса заключается в учении, что человек создает добро в соответствии со своими установками, а не в зависимости от того, что его ждет на том свете – Ад или Рай.

 Много споров, особенно в ученом мире христианского Запада, вызвала его интерпретация аристотелевской теории разума. Из доктрины Аверроэса, по мнению ряда средневековых мыслителей, следовало исключение личного бессмертия и идеи посмертного вознаграждения и наказания.

Другие авторы обвиняли Аверроэса  в приверженности «теории двойственной истины», согласно которой высказывание может быть истинным с точки зрения философии и доказуемым с помощью разума, тогда как противоположное высказывание одновременно может быть истинным с точки зрения теологии и как истинное  познаваться благодаря откровению.

В действительности Аверроэс не достоин упрека ни в одном из двух названных случаев. Что касается «двойственной истины», то философ ясно говорит, что истина не может противоречить истине и что философия и откровение должны пребывать в согласии. В случае с бессмертием Аверроэс не согласен с доктриной воскресения буквально, в «том же теле». Душа - бессмертная и божественная – формирует новое астральное, или пневматическое тело.

Аверроэс внес весомый вклад не только в исламскую, но и в христианскую философскую мысль Средневековья; более того – его влияние на европейскую мысль выходит за пределы Средних веков ^[12].

На протяжении трех столетий, вплоть до начала XVIII века, аверроизм пользовался популярностью в европейских странах, особенно в Италии.

6. Истоки еврейской философии

          С самого начала еврейская философия была и осталась философией религии. Поначалу она  истолковала Библию,  собрания божественных законов,  фиксированных в Галахе (новоевр. - руководящее начало). Затем углубила эти знания благодаря поучительным текстам к Гаггаде (древнеевр. – рассказ, поучение), а позднее переложила в Талмуд (евр.  учение). Позднее философские знания были расширены благодаря включению эллинистического понятия идеи блага, что особенно сказалось на философии александрийских евреев. Главным представителем этого периода является Филон Александрийский(25 до н.э. – 50 н.э.).

Он в своей философии соединил еврейскую и эллинистическую направленность, буддизм и греческую философию. Для обоснования своих воззрений Филон использует Ветхий Завет – Священное писание древних иудеев. В Ветхом Завете, по мнению Филона, содержится вся мудрость мира.

Но Филон не просто использует Ветхий Завет для своих воззрений, он его аллегорически истолковывает. Он исходит из того, что мир сотворен Богом, - это основной догмат иудаизма. Все остальное – пространство, время – возникли вместе с миром. Бог выступает у Филона как сущее, которое есть единое, простое, неизменное. Оно не имеет связи ни с чем, кроме самого себя.

Сущее – это некоторая бескачественная субстанция, которая находится не в мире, не в пространстве, она обнимает все, что есть в мире. Между Богом и Миром находится Логос, который опосредует их связь. Кроме того, Логос для Филона – это внутренний закон, «душа» мира, мировой разум, который направляет движение космоса.

Прибегая к аллегории, Филон видит в каждом слове, образе, противоречии, даже в ошибках в Библии (в греческом тексте перевода и в еврейском тексте) скрытые смыслы. Так, в Адаме он видит ум, в Еве – жизнь и чувство, Каине – корысть и неразумение. Филон слепо поклоняется библейскому тексту и произвольно истолковывает каждую букву Библии, что часто приводит к абсурду. Этика Филона Александрийского представляет собой признание человека высшим творением, принадлежащим как чувственному, так и нечувственному миру ^[13].

После гибели иудейского государства (70 г.н.э.) еврейская философия при раввине Иоханане Бен Заккаи сделала попытку овладеть духовным наследием иудаизма. Особого успеха в этом направлении добился раввин Акиба Бен Иосиф (50 - 137), чьи сочинения стали основой Мишны (еврейс.- обновление). Все содержимое религиозно-этических и правовых положений иудаизма, религиозных законов евреев, устно или письменно сохранившихся в первые пять христианских веков, было собрано в Талмуде (евр.- учение)  составленном около 500 г. на восточно-арабском языке.

7. Расцвет иудейской философии в XIII веке

Около 761 года Ханан Бен Давид основал секту караитов,  которые духовно отделились от приверженцев Талмуда и начали заниматься философией. В это же время иудейская философия сталкивается с исламом и испытывает с его стороны различного рода влияния. Возникает философия мутазилитов, которые использовали логику, проповедовали справедливость и единство Бога, отрицали, что бытие Бога можно определить с помощью атрибутов (борьба против христианского учения о троице).

Начинается период расцвета иудейской философии, в которой надо различать 2 главных направления:

1)  восточное, с центром в Вавилоне,

2)  западное с центром в Испании.

Представителями восточного направления  были Саади бен Иосиф, Аарон бен Илиа. Восточное направление держалось посередине – между аристотелизмом и мутазилитством.

 Представители западного направления Габироль; Маймонид (1135-1204); Иегуда Галеви (1085-1145) – врач, философ религии, крупнейший еврейский поэт послебиблейского времени; Авраам Ибн Дауд (А. Бен Давид, 1110-1180) и др. В западном направлении, как и во всем западном средневековье вообще, господствовал дух Аристотеля.

Представитель западного направления Моисей Маймонид был врачом у египетского султана Сала-эд-Дина. В своем трактате «Путеводитель колеблющихся» (1190) он разрабатывает органистическую концепцию, считая, что Вселенная в своей совокупности - это не что иное,  как единый индивидуум. Он отстаивал точку зрения тождества микро- и макрокосмоса и проводил аналогию между животным миром и миром, который окружает его.

Эта концепция сочетается у Маймонида с убеждениями о том, что Вселенная не существовала вечно, а была создана Богом. Творение Бога продолжалось 6 дней, в течение которых все большее значение стали приобретать естественные законы. С 7 дня прекратилось божественное вмешательство во Вселенную, и она стала развиваться по естественным законам ^[14].

  Однако автор признает существование божественного проведения, которое вмешивается даже в самые незначительные события нашего мира. Правда, Маймонид оговаривается, что божественное проведение – это такая тайна, которая не подвластна человеческим способностям.

Маймонид стоял на позициях примирения философии и религии. Он исходил из философии Аристотеля как из главного источника. Он принимал основные положения Торы (главной части Ветхого завета) и доказывал, что они полностью согласуются с философией Аристотеля.

Маймонид полагает, что противоречия, которые могут возникнуть между положениями Аристотеля и текстами Священного писания, обусловлены буквальным толкованием вторых; если же их толковать аллегорически, то все согласуется. В Священном писании, по мнению Маймонида, зафиксированы все истины аристотелизма.

Маймонид полагал, что особо талантливые люди могут пророчествовать. Но даже у пророков великие истины  появляются как вспышки молнии. Поэтому только пророкам были открыты  все философские истины, часть из них нашла отражение в Священном писании. А те истины, которые не попали в Священное писание, были утеряны, отсюда и возникает противоречие между Священным писанием и Аристотелем.

Маймонид – значительная фигура  Средневековья. Велики его заслуги как в распространении аристотелизма, так и в развитии средневековой схоластической философии. Он поставил многие проблемы, господствующие в XIII веке в западной философии, и его исследования в отношении веры и философии, разума и откровения способствовали в значительной степени росту и развитию этой проблематики в течение почти двух столетий после его смерти.

Представители восточного направления, в их числе  Саади Бен Иосиф, Бахья Бен Иосиф(1050), Авраам ибн Дауд доказывают логически (творение есть. Следовательно, есть творец), а западные – с помощью аристотелевских аргументов. Единство Бога заложено уже в понятии творца, в то время как Майомид и его сторонники разрабатывают понятие неподвижного двигателя и мировой гармонии.

 Проблема свойств Бога вызвала широкую дискуссию, в центре которой стоял вопрос о непостижимости бога. Несмотря на это, делаются попытки дать некоторые определения Бога. Саади называет творца Единым, Полным жизни, Могущественным, Мудрым.  Бахья называет Бога Единым, Существующим, Вечным. Ибн Дауд добавляет: Истинный, Желающий.

Но поскольку все свойства бога в основе своей неотделимы от понятия единства Бога, Бахья  легетивно устанавливает содержание этого понятия, а другие философы к нему присоединяются.

Относительно самого мира школа Саади, как и вся еврейская философия, присоединяются к учению Аристотеля об отношении между материей и формой, утверждают вслед за Аристотелем, что материя состоит из огня, воздуха, воды и земли, что Вселенная разделяется на 2 мира: мир сфер и низший, подлинный мир. Саади проповедует сотворение мира Богом из ничего: сначала воздух, возникающий из материи и формы, потом из воздуха – элементы, ангелы, звезды и сферы ^[15].

Провидение  Бога выводилось из устойчивости естественного порядка вещей, не смотря на это, нарушения порядка (чудеса) были возможными, так как считалось, что законы природы - это лишь «привычки Бога», а значит, он к ним ни коим образом не привязан.

Для Маймонида проведение есть свойство человека, связанное с интеллектом. Отношение между божественным провидением и человеческой свободой воли, выбора ставит проблему: знает ли Бог заранее, что собирается делать человек? Если он это знает, то человеческая свобода выбора только видимость.

Саади говорит: «Божественное знание как взгляд в зеркало будущего, который не влияет на человеческие поступки. Маймонид считает, что божественное знание отличается от человеческого тем, что Бог знает ход событий, не стесняя этим свободы выбора человека.

Душа создается Богом в процессе непрерывного творения. По Саади, она состоит из тонких духовных субстанций, а желания. Мысли и чувства - составляют ее главные функции. Маймонид добавляет к этим функциям еще две:  силу воображения и познание.

Все мыслители считают душу бессмертной. По мнению Саади, после смерти тела продолжает жить вся душа, по мнению других философов – только разум (мысль).    

Средневековая еврейская этика целиком присоединяется к аристотелевскому учению о золотом среднем пути, нахождение которого осуществляется с помощью торы. Философы считает золотой средний путь нормой, свойственной лишь заурядному человеку. Человек же, стоящий выше, должен идти лишь самым лучшим путем.

 После изгнания евреев из Испании в 1498 году еврейская философия ограничивается разыскиванием и комментированием разработанного материала. Работами Иосифа Альбо (1380-0435), стремившегося к догматизации содержания веры, и Исаака Альвиванеля (1437-1508) заканчивается еврейская схоластика.

Знакомство с тысячелетней средневековой историей философии позволяет нам увидеть, что это не был «перерыв» в развитии философии, это не был абсолютный застой. Средневековая философия сохранила преемственность интеллектуальных навыков, сохранила и развила понятийно- терминологический аппарат, философскую лексику, на основе которой развивалась философия Нового времени. Не способствуя развитию естественных наук, средневековая философия развила такие области знания, как антропология, этика и логика, предвосхищая современную постановку многих вопросов^[16].

Литература

1. Аль – Фараби. Об общности взглядов двух философов – Божественного Платона и Аристотеля // Философские трактаты. – Алма-Ата, 1970.
2. Блинников Л.В. Великие философы: Учебный словарь-справочник.

     изд., перераб. И доп. – М.: Логос, 1999.

3. Виндельбланд В. Итория древней философии и ФПБ. 1983
4. Григорян С.Н. Средневековая философия народов Ближнего и Среднего Востока. – М., НОУ Соврем. гуманитарный институт, 2000.
5. История философии: Методическое пособие для аспирантов./ Под ред. Ю.Б.Селецкого.- М.: 1963
7. Ибн - Сина. Данишнамэ. – М.,1957.
8. История философии: Запад – Россия – Восток. Т.2. - 1995
9. Каплстон Ф.Ч. История средневековой философии. –М., 1997.
10. Мухаммед - аль - Хорезми. Математические трактаты. – Ташкент, 1964.
11. Нерутина С.С.Верующий разум: К истории средневековой философии. –Арх., 1950.
12. Онтология мировой философии. В 4 Т., Т.1, ч.2. – М. 1969.
13. Сагадеев А.В. Ибн Рушд. – М., 1973.
14. Соколов В. Средневековая философия. – М., 1979.
15. Спиркин А.Г. Философия. – М., 2001.
16. Философский энциклопедический словарь. – М.: Инфра – М, 1999.
17. Философия: Учебник для вузов/ Под ред. проф. Л.А. Никитич. – М.: Юнита-Дана, 2000.
18. Фролова Е.А. Проблемы веры и знания в арабской философии. – М., 1983.
19. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. – М.,1991.