Учебное пособие "Духовная культура Крайнего Севера России".

Оглавление:^[1]

Введение        3

Глава 1.Общая характеристика северных территорий.        9

1. Освоение края        9

1.2.Религиозные модели северных территорий        16

1.3.Поморский культурный архетип        19

Глава 2. Духовная культура Архангельского Севера        23

2.1.Православие        23

2.2.Старообрядчество        36

Глава 3.Духовная культура Крайнего Севера        54

3.1.Религиозные верования ненцев        54

3.2.Священные места, святилища, шаманизм, культы        62

3.3.Христианизация ненцев        81

Заключение        99

Список использованной литературы        102

Введение.

Крайний Север исторически сыграл важнейшую роль в жизни Российского государства, внес значительный вклад в создание и сохранение до нашего времени основных культурных традиций и символов. Одной из важнейших задач историко-этнографической, культурологической  науки является изучение религиозных традиций народов  во всем их многообразии. Исследователь Л. Лар пишет, что любая традиция, в том числе культурная или религиозная, является механизмом сохранения и воспроизводства социальных институтов и норм. Она  устанавливает преемственность культуры, служит каналом хранения и передачи информации, ценностей между поколениями, то есть, выполняет социокультурные функции, «преодоление исторического разрыва с минувшим»^[2]. В структуре любой национальной традиции  одна из основных сфер- духовная. Она выражает отношение  к Богу и природе,  определяет картину мира. Религия является  важнейшей составляющей жизни любого этноса, его ментальности, поэтому   изучение религиозности народа- одна из основных тем современных исторических и культурологических исследований^[3].

Неразрывно связана с религиозными традициями прошлого духовная культура Крайнего Севера. Она включает в себя культуру первых русских поселенцев (новгородская,  московская колонизация), основанную на православном культурном архетипе, культуру Поморья с идеями   старообрядчества  и   присутствие на всех исторических этапах  нехристианской религиозной традиции   коренных народов,   «творческий диалог православной веры с

аборигенной религиозно-мифологической традицией»

Несколько веков назад началось освоение Кольского полуострова русским населением, образовавшими вместе с жителями архангельской стороны Беломорья этнографическую группу русских – поморов. Необходимость создания на севере Руси  в 1499 г. первого порубежного пункта- это образование Пустозерска.   Издавна населяли и занимали особое место на территории архангельских тундр  коренные народы (ненцы).  Кольский полуостров с давних времен был исконным местообитанием  другой народности Крайнего Севера- саамов. Все эти территории находились под естественным влиянием православной культурной традиции, а  начиная с XIX века, находились в сфере активной миссионерской деятельности русской православной церкви (Архангельской и Холмогорской епархии) с целью христианизации коренного населения. Данный факт определил характер  религиозных изменений в их среде,  существование  различных культурных традиций, их культурное взаимопроникновение, взаимовлияние, преемственность обрядов и культов, религиозный синкретизм. Культура Севера, «культура, выдвинутая на свой последний рубеж,  выявляет свою специфическую духовность, свою философию и выражает их в соответствующих символических формах»^[4].

Знаками, отражающими религиозные представления, являлись храмы, часовни, кресты православных верующих, кельи, обетные кресты старообрядцев.  Ближе к Ледовитому океану христианские сооружения соседствовали с культовыми объектами коренного населения.  

Одним из главных факторов сохранения этнической и культурной самобытности народа является фактор духовный, в котором формируется  духовная культура  народа,  являющаяся важнейшей составляющей жизни любого этноса.  «Глубинным основанием человеческого бытия является сохранение множественности и многообразия входящих в него уникальных, неповторимых и незаменимых народов - личностей, чье совокупное творчество превращает мировую цивилизацию в многокрасочный собор»^[5].  

Актуальность данной работы заключается в том, что на примере   рассмотрения   различных  множественных культурных и религиозных традиций  Крайнего Севера именно в единстве, равнозначности, одновременности  их    культурных проявлений    определяется  еще  один вектор   культурологических исследований для дальнейшего сохранения и развития духовной культуры. Подобная систематизация материала  определяет новизну данного исследования.

Объектом  и предметом исследования являются религиозно-нравственные традиции,  проживающих на территории Крайнего Севера народов, их менталитет, изменение верований от язычества к христианству,   обрядовая практика, и их изменения, в связи с христианизацией народов Севера, начиная с XIX века.

Хронологические рамки исследования охватывают период  XV -  начало XX вв., то есть, время фактического постоянного  присутствия   на данной территории русских (в связи с московской колонизацией), поморов- промышленников, а также коренного населения, с древних времен проживающих на этих территориях. Это был  период естественного проникновения православной веры, идей старообрядчества в их традиционную культуру, что привело,  в дальнейшем,   к определенным изменениям в религиозной ситуации на этих территориях.  

XIX  век- начало активной миссионерской деятельности священнослужителей Архангельской и Холмогорской епархии, в связи с государственной политикой по христианизацией ненцев, что явилось важной причиной изменения религиозной ситуации в целом.   Данный период позволяет проследить эти изменения  на длительном промежутке времени для более глубокого исследования.

Территориальные границы включают в себя территории  от Белого моря на западе до р.Енисей на Востоке. Указанная территория подразделяется на тундры- Канинскую (п-ов Канин и тундра к востоку до р.Пеша), Тиманскую (от р.Пеши до р.Индиги), Малоземельскую (от р. Индиги до р.Печоры), Большеземельскую ( от р. Печоры до р.Кары) и Ямальскую (п-ов Ямал) и арктические острова Новая Земля, Колгуев, Вайгач.

Анализ источников.

Духовная культура Крайнего Севера представляет собой синтез различных религиозных верований и традиций:  православная культура   русских поселенцев,  промышленников, купцов; старообрядчество Поморья;  языческие верования коренного населения, с анимистическими представлениями,  верой в различных духов; история миссионерской деятельности Русской православной церкви по обращению ненцев в христианство. Публикации по этим вопросам представлены в  различных источниках. Это  статьи, публикации, отдельные труды  по вопросам  распространения православия, старообрядчества на Крайнем Севере,  миссионерской деятельности  и христианизации народов Крайнего Севера, религиозным верованиям ненцев;  публикаций краеведов по истории края, различных культурологических исследований.

В основе работ отечественных ученых архивные материалы с описаниями путешественниками  жизни и быта коренного населения, русских промышленников  побережья, отчеты первых миссионеров Крайнего Севера^[6], экспедиций русских ученых  XIX веков  (В. Иславин)^[7]. В первые десятилетия XX века изданы известные работы о жизни, быте, обрядах и верованиях ненцев Л.Гейденрейха^[8],  Л.Костикова^[9], Г. Старцева^[10]. Много исследовательского  материала   Г.Д.Вербова^[11],  погибшего в годы ВОВ, частично опубликовано, частично находится в архивных материалах и использовано в работах Л.В.Хомич^[12], ее академическом труде «Ненцы», других статьях по ненецкой культуре, которые используются   учеными и в настоящее время. Религиозные традиции, обрядовая практика, шаманизм подробно рассмотрены в трудах  современных ученых Л.А.Лар, В.Ю.Вануйто^[13], Г.П.Харючи^[14]. Традиционные формы символического поведения народов Крайнего Севера рассмотрены  в монографии Несанелиса Д.А., старшего научного сотрудника Коми НЦ Уральского отделения РАН. Ученый рассматривает экотеологический подход, то есть, предположение различных «версий» христианства, особенности усвоения христианства в традиционном этнокультурном контексте^[15].

Многие  исследователи, изучающие вопросы христианизации коренных народов Крайнего Севера, ставят вопрос о насильственном (или ненасильственном) методе христианизации.  В данном вопросе мнения ученых разделяются. Е.Главацкая^[16] в ряде своих статей, изучая проблему выбора православной веры  коренными народами, приводит аргументы против ненасильственного крещения коренного населения. Также, она рассматривает процесс противодействия силам глобализации через возрождение этнических религиозных традиций народов, использует  понятия «этническая мобилизация», «этнорелигиозность», подразумевающие ускоренное развитие национальных культур и активное использование религиозного фактора^[17].

Влиянию христианизации на религиозные верования ненцев посвящены статьи Л. Лар, В. Вануйто^[18], Л. Хомич^[19],  С. Шаляпина^[20], книги краеведа Н.А.Окладникова^[21]. Вопросы народной культуры поморов, распространение ее на территориях их хозяйственной деятельности вплоть до побережья Ледовитого океана, на арктических островах,  подробно рассмотрены в книге Т.А. Бернштам^[22], долгое время являвшейся основным обобщающим трудом по народной культуре Поморья.

В 2013 году  авторами Ануфриевым В.В., Базаровой Э.Л., Бицадзе Н.В., Гончаровой Н.Н., Селезневой Е.Н., Черносвитовым П.Ю. опубликована  коллективная монография «Культура русских поморов»^[23], где  проведен подробный культурологический анализ духовной, материальной культуры Поморья,  старообрядчества,  рассмотрен  его культурно-исторический архетип. Общая религиозная ситуация края, ее разнообразные проявления представлены в статьях и очерках С.О. Шаляпина^[24], В.Н. Булатова^[25], А.В. Камкина^[26], духовная культура старообрядчества - в работах К.Я. Кожурина^[27]. И  обобщающим материалом, рассматривающим философские основы мироздания в представлениях народов Севера, их духовности, ментальности   можно считать фундаментальный труд  академика РАЕН, профессора Н.М. Теребихина «Метафизика Севера»^[28], а также его многочисленные статьи по православной  культуре, традиционной культуре народов  Крайнего Севера. Кроме этого, нельзя обойти вниманием   публикации и многочисленные статьи в периодической печати члена Союза журналистов РФ И.Л. Ханзеровой,  по истории, этнографии,  традиционной  культуре  ненцев, их обращению в православие, которые получили затем свое обобщение  в ее книге «Аргиш памяти»^[29].

Целью исследования явилось рассмотрение исторических изменений религиозных, духовных воззрений народов, населяющих  территорию Крайнего Севера в целостности и единстве, анализ преемственности традиций  и обобщение  имеющегося материала для составления  целостной картины по данному вопросу.

В соответствии с целью исследования  выдвинуты следующие задачи:

- проанализировать основные факторы, характеризующих общую религиозную ситуацию и ее изменение на  Крайнем Севере, религиозные верования коренных народов; православие и старообрядчество, как одно из основных влияющих  на религиозные верования коренных народов;

- рассмотреть православную культуру Архангельского Севера, как основу  распространения христианства среди коренного населения Крайнего Севера;

- дать обзор миссионерской деятельности по христианизации, борьбе с язычеством священнослужителей Архангельской епархии; итоги этого процесса.

В работе использованы общенаучные методы, позволяющие   исследовать  имеющийся фактический материал на основании максимального привлечения источников для более полного изучения вопроса. При исследовании  учитывался элемент равнозначности всех религиозных традиций,  использован системный подход, который был применен для  анализа объекта исследования и происходящих изменений. Для выявления специфики различных религиозных традиций,  организация материала, структура работы представлена по системе разделения. Выделение основных элементов исследования, существенно повлиявших на развитие духовной культуры крайнего Севера, представлено в отдельных главах, параграфах. Принцип формулировки выводов  осуществлен  на основе максимального привлечения разновременных источников. При работе с источниками использован традиционный метод работы -  выбор данных, их анализ, систематизация и обобщение.

В данной работе используются понятия «религиозная ситуация», «религиозная традиция», и др., наиболее конкретно отражающие предмет исследования и взаимосвязь его с различными аспектами культуры, что подтверждает культурологическую актуальность темы.  

Глава 1. Общая характеристика северных территорий.

1. Освоение края.

История северного края определялась с одной стороны естественным развитием территорий, влиянием русской государственности, экономической, культурной систем, их религиозных традиций  и  культурой коренных народов,  населяющих побережье и тундровые зоны,  их хозяйственно-экономическая и миссионерская колонизация, прежде всего, со стороны Архангельского края.

Епископ Макарий^[30] указывал в своих записках, что край, занимаемый  в 1870 г. Архангельской губернией, был известен в древности под названием Биармии. В ее состав входили пространства Архангельской, Вологодской, Вятской и Пермской губерний конца XIX столетия. Она охватывала участки от Северной Двины и Белого моря до Печоры, а на западе граничила с Кариаландиею, Квеландиею или Каяниею. Жители этой страны упоминались в летописях чудью. Нестор включал это финское племя в число перечисляемых народов, обитающих в Европейской России и в Заволочье. Известия о Заволочье и Заволоцкой чуди содержатся в Двинском летописце, заимствующем его из Степенной книги и Новгородской летописи. Игумен Соловецкого монастыря  Досифей, составляя в начале XV века предисловие к житию святых Зосимы и Савватия «окружных обитателей Соловецкого монастыря», перечисляет следующие племена: ижера, чудь, лопь, каяне, мурмане и «инии мнози языци»^[31]. На конец XIX века к заселенным чудским племенем территориям относилось пространство Архангельской губернии от Кандалажской губы Белого моря до реки Коротаихи за Большеземельской тундрой, устье Печоры, берега Ижмы и Мезени в Мезенском уезде, берега Онеги в Онежском, прибрежья Кандалажской губы в Кемском, берега Северной Двины (в Холмогорском и Шенкурском уездах), а также впадающих в нее речек: Емцы, Мехренги, Ваги и ее притоков^[32].  Юго-восточную часть Архангельской губернии в конце XIX века занимали зыряне, а северо-восточную, от Мезени по тундрам, прилегающим к реке Печоре и ее притокам -  самоеды и югра.

О времени появления первобытных людей в тундрах северо-востока европейской части России у ученых существует несколько точек зрения. Одна из основных - заселение этого края  в глубокой древности, о чем свидетельствуют археологические памятники в районе Харуты и Пымва-Шор. Следы пребывания первобытных людей обнаружены в бассейнах рек Колва-вис, Коротаихи, в низовьях Печоры. До нас дошли многочисленные стоянки эпохи бронзы (II-I тысячелетия до н.э.): Ортино в Нижнепечорье, Судорма и Минина Виска в Малоземельской тундре, Коротаихинские на востоке округа, Нерчей, Войяты, Сандибей, Злобинская и другие в бассейне р. Колвы, а также на побережье Баренцева и Карского морей.  К концу 90-х гг. XX столетия на территории округа выявлено несколько сотен стоянок древнего человека, из них около ста- в Нижнепечорье. В эпоху раннего Средневековья (V-X вв. н. э.), в субарктических широтах северо-востока Европы обитали племена морских зверобоев и охотников на северного оленя,  в конце XVIII века на всей территории обитания ненцев встречались запустевшие, наподобие пещер, жилища некоего народа. Преобладает мнение, что эти люди пришли с Нижней Оби.  Часть исследователей склонна считать их племенами с Белого моря, территорий, занимаемых протосаамскими и чудскими племенами. Вероятно, во второй половине I тысячелетия н.э. они освоили тундры северо-востока Европы и продвинулись до Ямала. Говорили эти племена, как предполагается на древнесаамском языке^[33]. В русских летописях XI-XIV вв. они именуются как «печера», а в ненецких преданиях- «сиртя», «сихиртя», что сохранилось в отдельных топонимах: Сиртя саля (мыс Сирти), Сиртя яха (река Сирти), река Печора. В ходе археологических раскопок, проведенных в 80-90 гг., обнаружены уникальные памятники материальной культуры народа, в частности укрепленные поселения- племенные центры: городище в устье р.Гнилки, в 25 км к юго-западу от города Нарьян-Мара и Ортинское городище в устье р. Печоры, датируемые VI-X вв. Здесь сохранились остатки деревянных земляных сооружений оборонительного характера, бревенчатых жилищ и хозяйственных построек, предметов обихода и украшений. Археологи обнаружили жертвенное место на р.Гнилке (VI-VIII в. или начало XIV в)^[34]. Нет единой точки зрения когда появились предки нынешних ненцев на этих территориях. Одна из основных- северные самоеды (современные ненцы, энцы, нганасане и селькупы) – потомки самоедских племен Саянского нагорья. Предполагается, что какое-то время аборигены и предки современных ненцев сосуществовали рядом. Но, вероятно, печорские племена были малочисленны и потому не смогли противостоять пришельцам. Часть из них погибла, оставшиеся же быстро ассимилировались с победителями, утратили язык и растворились среди ненцев, воспринявших отдельные элементы культуры аборигенного населения.

Ненцы занимают обширную территорию от Белого моря на западе до р.Енисей на Востоке. До XVIII века ненцы были единственными оленеводами на пространстве тундры от Белого моря до р. Енисея. На арктических островах  ненцы появились в 70-е годах XIX века. В это же время, в целях развития промыслов,  происходило заселение этих земель русскими промышленниками, которые, в свою очередь, заселяли эти территории семьями ненцев из Большеземельской тундры. По данным Л.Хомич к 1894 году их было 83 человека, хотя для промыслов ненцы посещали Новую Землю и ранее.  Остров Колгуев был заселен ненцами в начале XVIII века.  Связи ненцев с русскими поморами, осваивавшими Европейский Север, появились на рубеже I и II тысячелетий. Само название  «ненэц»-  «человек», «ненец» как самоназвание стало употребляться со времени выделения ненцев в качестве самостоятельной народности из общей массы самоедоязычных племен в отличие от энцев, нганасан и селькупов. Однако отдельные элементы культуры аборигенов Севера сохранились и в культуре современных ненцев^[35].

Т.Бернштам считает, что несмотря на то, что в научной и популярной литературе доминирует мнение об исключительной роли Новгорода в освоении северных территорий, нельзя исключать участие  в освоении Севера X-XI века   и жителей Южной Руси- Киева, а также ладожан, новгородцев, ростовцев и белозерцев^[36].  К началу XII века юго-восточное Приладожье и путь к Белому морю  постоянно контролировался южно-русскими князьями, сидевшими в Новгороде, и, судя по всему, новгородско-ладожской аристократией. С XII века освоение новых земель ведется новгородцами уже от «своего имени», они забирают в свои руки пути, проложенные ранее ладожско-новгородскими и южнорусскими дружинами. С XII века просматривается самостоятельное участие в освоении земель ростово-суздальских князей и дружин^[37].

В XIV веке, в низовьях Северной Двины и на прилегающих участках побережья Белого моря складывается территориально-экономическое единство, называемое «Двинской землей», «Двинскими Луками», а население- «двинянами». В Двинской земле имелась своя аристократия, имевшая самостоятельные военные акции  против Устюга, московских и новгородских ратей, шведов и норвежцев. Поморы («урмане», «мурмане») – это впервые появившееся население, освоившее и развившее вместе с соседними народами океанский промысел на западном побережье Мурмана^[38]. Заселение Поморья было завершено к середине XVIII века. Большинство поморских поселений было сосредоточено на Поморском, Зимнем и Терском берегах. Многодворные поселения насчитывали от 100 дворов и выше, в основном, на Поморском берегу, что являлось следствием развития этой самой эффективной в промысловом отношении юго-западной части Поморья. Поморская сельская община- мир, общество- территориально включала одно или несколько поселений. Поморы неохотно осваивали новые участки промыслов, предлагаемые  правительством или соседними странами, но зато неоднократно обращались к властям с просьбой о разрешении поселиться в районах, издревле являвшихся для них местами промыслов- на Новой Земле, островах Баренцева моря, на восточном побережье Кольского полуострова, то есть, в арктическом регионе. Заселение Восточного Мурмана представляло собой последний этап освоения незаселенных арктических районов Европейского Севера в пределах Российской империи. Кроме заселения карелами, русскими данных территорий, возникали единичные поселения иностранцев- северных русских соседей или русских подданных: норвежцев, финнов, шведов.

На Севере в XIV-XVI веке сложилось представление о территориальных группах русских, которые получали наименования по местам расселения (онежане, белозерцы, двиняне и т.п.). В их состав вошли новгородцы,  ростовцы, расселявшиеся в Белозерье, на северо-восточном берегу Кубенского озера, в северо-восточной части уделов ярославских князей, в правобережье Северной Двины с притоками - Кокшеньгой, Велью, Вагой, Сухоной. К более крупным территориальным группам русских относятся поморы-потомки новгородцев,  близкие другим северным русским по народной культуре, но отличающиеся по хозяйственному быту, ориентированному на морской промысел. В их среде сформировалось две более мелкие группы- усть-цилемы на Усть-Цильме и пустозеры на Печоре, которые по происхождению являются потомками новгородцев с некоторой примесью местных финноугров, но по быту близких к Новгороду^[39].

Пустозерск, северный форпост русского государства,  был «зарублен» на берегу Пустоозера в низовьях Печоры на месте старого рыбацкого становища московской ратью осенью 1499 года во время 3-го похода за Урал, на Югру. Уже во второй половине XVI века в нем проживало более тысячи человек посадского и служилого люда  во главе с воеводой. В Пустозерскую волость также вошли Усть-Цилемская и Усть-Ижемская слободки, возникшие в 1542 и 1551 гг. Особого расцвета Пустозерск достиг в конце XVI века и начале XVII века, в связи с тем, что через него шла торная дорога за Урал, по которой, особенно с появлением  Мангазеи,  в устье р.Таз, усилилось широкое продвижение поморов- промышленников. Сюда съезжались русские и иностранные купцы, велась торговля, активно велся промысел жителями Двины, Пинеги, Мезени, Великого Устюга. В XVIII веке  Пустозерск- центр огромного уезда. Постоянное русское население было сосредоточено только в этом городе-крепости. Образование Пустозерского уезда в 1606 году положило начало административному делению всей территории Заволочья и выделению всего Печорского края. Это же время можно считать началом возникновения здесь прихода. Как видно из жалованной грамоты царя Иоанна Васильевича IV Грозного, в 1545 году здесь были соборный храм Преображения Господня и две самостоятельные приходские церкви: Введенская и Никольская^[40]. По числу храмов Пустозерск был крупный населенный пункт. Духовное начальство отводило важное место Пустозерскому приходу, распространению там христианства среди населения, приверженному к расколу. Особую и чрезвычайно важную роль в общественной жизни большинства районов Поморья и в процессе формирования поморской группы сыграло старообрядчество. Восточнославянское и частично неславянское население, двигавшееся на Север через области новгородского и верхневолжских княжеств, в основной своей массе было уже христианизировано, хотя, языческие верования и представления составляли еще достаточно сильную и характерную черту их мировоззрения. Северные аборигенные племена, с которыми встретились и среди которых расселялись пришельцы, были язычниками.  Религия складывавшегося севернорусского массива представляла собой переплетение христианских идей с внехристианскими верованиями и представлениями славянского и неславянского населения.  Поэтому роль официального православия в процессе формирования севернорусской этнокультурной зоны была сложной и противоречивой. Христианство распространялось неравномерно, удаленность от церковной митрополии создавала некоторую консервативность и независимость в религиозных отправлениях. Незначительное количество церквей и церковнослужителей, трудности их передвижения для христианских проповеднических и миссионерских целей- все это приводило к созданию своеобразных локальных форм религиозного мышления и поведения.

1.2.Религиозные модели северных территорий.

Церковно-монастырская колонизация Поморья сыграла в дальнейшем существенную роль в христианизации народов Крайнего Севера. Первоначально она началась еще в  XIII-XV веках. Появились первые монахи-отшельники, многочисленные монастыри и церковные приходы Новгородской епархии, что повлияло на дальнейшую судьбу региона. Активная духовная жизнь, отличавшая северные территории, оказала сильное влияние на всю Русь. Северные регионы дали большое количество общерусских святых и подвижников: благоверный князь Александр Невский, первый новгородский архиепископ святой Иоанн, просветитель зырян святой Стефан Пермский, основатели Соловецкого монастыря преподобные Зосима и Саватий. Юродивые Николо Качанов, Михаил Клопский, Иаков Боровицкий, Никола Салос и др. подвизались в этих краях. Один из первых и немногих примеров русского столпничества представлен в лице святого Савы Вишерского. На Русском Севере было явлено немалое количество чудотворных богородичных икон, что служило символом авторитетности местной церкви: Свирская, Коневская, Псково-Печерская, Белозерская, Старорусская, Беседная, Мирожская, Черская (Псковская), Выдропусская, Любятовская, Устюжская^[41].

Северная Русь, суровый, малолюдный, красивый край издавна привлекал к себе искателей Божественной Истины. Здесь во множестве основывались монастыри и скиты, за что край получил название «Северной Фиваиды». Северные обители, со временем превратившиеся в крупные духовные центры, сыграли неоценимую роль в истории русской культуры: Кирилло-Белозерский и Ферапонтов, Нуромский и Спасо-Каменный монастыри, Нилова пустынь и Соловецкий монастырь, Александро-Свирский и Антониево-Сийский монастыри. На протяжении XVI-XVII вв. значительное число религиозных деятелей, подвизавшихся именно на Севере, были причислены к лику святых: Кирилл Белозерский, Нил Сорский, Антоний Сийский, Александр Свирский, Павел Обнорский, Александр Ошевенский, Дионисий Глушицкий, Зосима, Савватий и Герман Соловецкие, Макарий Калязинский, Диодор Юрьегорский, Трифон Печенгский и мн.др.^[42].

  Русский Север пережил  несколько последовательно сменявших друг друга моделей религиозной жизни. Древнейшая из таких моделей-языческая, характерная для коренных жителей северного региона в целом, предшествовавшая русской колонизации, сохранилась в форме отдельных пережитков до наших дней. На ее смену славянскими переселенцами-христианами была перенесена традиционная для России православная религиозная модель, предполагавшая миссионерскую деятельность среди неславянского населения края, то есть, постепенное вытеснение языческих верований и язычества как религиозной системы из жизни  Севера. «Смена моделей религиозной жизни общества несла с собой болезненный элемент религиозной враждебности и нетерпимости, выражавшейся в разных формах, но тот факт, что ни одна из форм религиозной жизни не была вытеснена с исторической сцены полностью, свидетельствует об имеющихся в крае традициях конфессионального плюрализма»^[43].

Как пишет исследователь Э. Базарова, население Поморья, начиная с первых проникновений новгородцев на берега Белого моря в XII столетии, попадало в иноэтничную среду. Исследователями отмечено, что уже на самом раннем этапе совместной истории народов Севера, при распространении среди них христианства, происходил  процесс ассимиляции,   взаимопроникновения различных религиозных верований.   Объединительная политика Русского государства (Московская Русь) первостепенное значение придавала религиозному единению  народов, несмотря на их различия  в этносознании. Именно крещение    способствовало этому объединению. Но при этом не стиралось осознание себя, своей принадлежности к тому или иному народу, локальные этнические группы не растворялись^[44].  

С присоединением к Москве новгородских владений на Крайнем Севере (1478 г.) Московское правительство и духовенство принимают меры и к обращению в православную веру обитавших здесь ненцев. Проект обращения в христианство самоедов (ненцев) содержал следующие правила: « Обращение самоедов в христианскую веру начать с их старшин и богачей в пустозерском приходе. Для сего послать в оный приход, а потом в самоедские, состоящие в Большеземельской, Канинской и Тиманской тундрах, двух священников, поставив им в обязанность войти в общение с самоедами и кротостью, благоприветливостью и другими пастырскими добродетелями снискать их доверенность. Вникнуть в образ жизни, мыслей и наклонности к обращению самоедов, раскрывая им ложность и тщету их веры, открывать им свет Евангелия и крестить по довольном наставлении в вере»^[45]. Таким образом, религиозная жизнь народов Севера  включала в себя, прежде всего, православие русского населения и языческую культуру коренных народов Крайнего Севера при политике  обращения их государством в православную веру.

1.3. Поморский культурный архетип.

Поморы являлись  этногруппой, которые  первыми осваивали территории Крайнего Севера  с прилегающими к ней арктическими островами. Поэтому, необходимо рассмотреть основы  культурной традиции Поморья, оказавшей влияние на развитие культуры местных народов и  на культурные традиции русского населения, проживающих на этих территориях в период московской колонизации.

Историю формирования культуры севернорусского населения известный исследователь поморской культуры Т.Бернштам  условно разделила  на два периода: а) адаптация отдельных общерусских традиций, принесенную в северную зону восточными славянами (русскими) в XII-XVII вв.; б) последующая эволюция разнообразных местных традиций, образовавших к данному периоду определенное единство^[46]. В настоящее время преобладает мнение о большей, чем в других крупных регионах России, монолитности севернорусской культуры. Огромную роль в этом сыграло давнее представление о севере как заповеднике ряда архаических культурных явлений славянского мира, попавших сюда благодаря Новгороду, которому отводилась первая роль в формировании населения и тем самым культуры северной зоны. Под этим углом зрения долгое время изучались памятники материальной культуры, изобразительного искусства, фольклора и т.д.

Здесь сложился своеобразный комплекс народной культуры, сформировавшийся у потомков переселенцев из Новгородской и Ростово-Суздальской земель, позднее, с XV-XVI вв.- из Московской Руси. В северо-западной части Русского Севера преобладающей была роль выходцев из Новгородских, а в юго-восточной- ростово-суздальских земель. Определенную роль играло смешение этих двух переселенческих потоков, способствовавших появлению своеобразных культурных черт у населения Русского Севера.  Поморы- более крупная территориальная группа потомков новгородцев, близкая другим северным русским по народной культуре, но отличающиеся по хозяйственному быту, ориентированному на морской промысел. В их среде сформировалось две более мелкие группы- усть-цилемы на Усть-Цильме и пустозеры на Печоре, которые по происхождению являются потомками новгородцев с некоторой примесью местных финноугров, но по быту близких к Новгороду.

«Поморская культура сформировалась как адаптивная реакция русской культуры на изменение вмещающей среды. Поморы остались в лоне русской национальной культуры, но  русский (православный) культурный архетип обрел новую специфическую форму актуализации в условиях Беломорского Севера,  то есть, появились локально-региональные особенности актуализации этнокультурного архетипа. Поморский культурный архетип есть инвариант актуализации православного культурного архетипа в условиях Беломорского Севера»^[47].  

 В основе каждой конкретной цивилизации лежит определенный культурный архетип.  «Культурный архетип- это базисный элемент культуры, формирующий константные модели духовной жизни. Содержание культурных архетипов составляет типическое в культуре»^[48]. В каждой национальной культуре доминируют свои этнокультурные архетипы, существенным образом определяющие особенности мировоззрения, характера, художественного творчества и т.д. Активное присутствие этнокультурных архетипов является важным условием сохранения самобытности и целостности национальной культуры. Понятие «этнокультурный архетип» применяется для обозначения прежде всего духовной специфики культуры конкретной этнической общности. Это позволяет создать целостную картину, отражающую характер, менталитет и духовные ориентации народа. Этнокультурный архетип наиболее ярко проявляется в этнонациональном сознании и самосознании, в мифологии, религии, ментальности. Академик РАН, профессор Н.М. Теребихин дает этому следующее определение: «Народная культура Русского Севера- это русская культура, выдвинутая на свой последний рубеж, на предел своего существования… восприятие Русского Севера как «светлого», то есть, святого. В этом смысле Русский Север выступает прообразом, символом всей России- Святой Руси и является той чаемой Землей Обетованной, на поиски которой устремлялась душа русского человека- инока и крестьянина, морехода и землепроходца. Поэтому открытие и освоение Севера, преображение диких лесных пространств в Северную Фиваиду- это прежде всего духовный подвиг русского народа, важный шаг на пути его самопознания, превративший Север из географического понятия в категорию религиозно-духовного характера»^[49]. Далее он выделяет существование особого поморского богословия, воплощенного Соловецкими первоначальниками: «Своими земными трудами и подвигами, своими посмертными чудесами три Соловецких первоначальника- преподобные Зосима, Савватий и Герман- как земной извод «Троицы Домостроительной» воплотили особое тринитарное богословие Поморской земли, запечатленной в ее священной географии, в ее идейно-образном сакральном генофонде, основу которого оставили парадигмы (прообразы) Божественного  Света (святости), морского-водного пути-дороги, ведущего к Храму как образу Матери Божией… Таким образом, тринитарное богословие Поморской земли и ее духовного сердца- Соловецкого острова- заключено в умозрении Севера как края Предвечного Божественного Света, видение и постижение которого возможны на морских (водных) путях святости, ведущих к спасительному пристанищу и граду Иерусалиму Новому как образу Небесной Церкви.  Святость вод Соловецкого Белого моря равносильна святой воде крещения»^[50]. Поморский культурный архетип порождал новые типы русских людей-странников: староверы, мореходы и землепроходцы. «Чудеса и подвиги Соловецкий святых определяли и выражали само существо поморского менталитета, ядро которого составляло представление о вере как единственном «плавательном» средстве по бурным водам моря житейского»^[51]. Так определялся тип поморского богословия.

    Культурный архетип  на практике воплощается в определенной религиозной системе. В поморской культуре этим, как отмечает в дальнейшем  Н.Теребихин, было, прежде всего, старообрядчество.

Глава 2. Духовная культура Архангельского Севера.

2. 1. Православие на Севере.

Принятие в 988 году христианства на Руси стало основанием для его внедрения на всем русском Севере. Проникновение христианских идей на Север началось одновременно  с массовым переселенческим движением- с XII в. Примерно до середины XIV в. сведения о пустынях, церквах и первых монастырях относятся преимущественно к юго-западной части северного региона. Монахи и пустынножители сочетали миссионерские интересы с феодальным хозяйственным освоением края, постепенно создавая условия для последующего расширения монастырских и церковных владений. Со второй половины XIII в. начинается период укрепления церковной власти и противопоставления социально-хозяйственных интересов духовенства и крестьянства на Севере^[52]. В этот период также сыграло свою роль  отсутствие на Севере крепостного права и неземледельческий  характер занятий населения.  Свободный, промышленно-предпринимательский дух поморов, привыкших полагаться на свои знания, опыт, умение больше, чем на «божью волю», поддерживал в них чувство собственного достоинства и убеждение в том, что их земля- Поморье- освоена и устроена собственными силами.  В связи с этим,  в течение веков, сложилось характерное  отношение поморского населения к Соловецкому монастырю- хозяйственному, торговому, ремесленному, религиозному центру Поморья и всего Русского Севера. Соловки в глазах поморов являлись не только центром богомолья и благолепия, но и предметом гордости, созданным трудом всего поморского населения^[53].

Основной духовной и организационной ячейкой Православной церкви всегда был приход- «устойчивое сообщество верующих, проживающих в одной местности»^[54]. Вначале, как считает А. Камкин, они формировались  вокруг монастырских храмов, которые возникли здесь в первые века христианизации. К ним  тянулись крестьяне ближайших деревень. Некоторые монастыри возводили церкви за пределами своих стен, «заоградные». Отдельные церкви возводились в своих владениях на Севере боярами Великого Новгорода и представителями новгородского архиепископа. В городах края на приходские храмы большие средства отпускало купечество. С конца же XV века- и это имело исключительно важное значение- повсеместно развернулось строительство деревенских церквей самими крестьянами, «на мирском иждивении»^[55] . С этого времени необъятный край окончательно вошел в сферу единой русской православно-христианской культуры, ее ориентиров и ценностей. Больше всего церквей было в Вологде. Уже к середине XVIII века их было более 50 (в Архангельске- 10, в Устюге-21). Носили они более 30 наименований. Среди них выделялись храмы, освященные во имя чтимых святых, подвизавшихся в пределах Севера: Зосимы и Савватия, Димитрия Прилуцкого, Кирилла, Павла Обнорского. Приходская жизнь на территории крестьянского мира была заполнена священными знаками, сооружениями, ритуальными пространствами. Как правило, существовали две зоны. Малая зона образовывалась центральным культовым комплексом (два храма-зимний и летний, колокольня) и кладбищем, ограда. Примыкая к малой зоне, но не сливаясь с ней, располагались прихрамовые сооружения (дома церковного причта, помещения для прихожих богомольцев). Со второй половины XIX века обязательным сооружением становится здание церковно-приходских школ. Большая зона приходского пространства образовывалась сооружениями и знаками, рассеянными по всей территории прихода. Часовни- наиболее часто встречающееся сооружения большой зоны. Они ставились на окраине деревень, в ее центре, в лесу, у дороги, у озера, рядом с пашней или просто на возвышенном месте. Их кресты, заметно поднимаясь над крышами изб или окружающей природой, через версты перекликались с крестами приходского храма. Ставились на территории прихода и памятные кресты- там, где когда-то стояла церковь или часовня, у перекрестка дорог и т.д. Иногда ставились обетные кресты.  В больших приходах в отдаленных деревнях могли ставиться приписные церкви, в которых богослужения проводились раз-два в году.  Основная сеть приходов сложилась уже в XVII веке. В течение нескольких столетий- до XVIII века- севернорусский приход обладал широкой автономией. Этому способствовал географический фактор: от Печоры до Северной Двины, Колы и Онеги, Пинеги и Сысолы до ближайшего епископа лежали тысячи верст лесов, болот, бездорожья. Другой причиной такой автономии был фактор социальный. На большей части Европейского Севера России проживали черносошные крестьяне, не являвшиеся крепостной собственностью землевладельцев. Они выработали систему местного мирского самоуправления и многие ее традиции перенесли на организацию приходской жизни. Большими распорядительными и надзирающими правами в приходе обладал мирской сход, он избирал или нанимал причт, определял церковного старосту, распоряжался церковным имуществом, в том числе, землей. Мир надзирал и за священно- и церковнослужителями. Большими полномочиями обладал церковный староста. Церковные старосты избирались на специальном мирском сходе. Яркой особенностью севернорусского сельского прихода в течение ряда веков было существование в его рамках «часовенных приходов». Центром его становилась часовня- малая безалтарная церковь, предназначенная для совершения некоторых общественных молитв. Строились часовни так же, как и приходские храмы «крестьянским иждивением» и содержались крестьянами. В XV-XVII веках строительство часовен по сути являлось дальнейшим распространением христианства. Поскольку священника при часовнях иметь не полагалось, то позволительные для мирянина службы- чтение «часов»- проводили в них сами крестьяне.

С конца XVII века церковная власть повела в отношении «часовенных приходов» жесткую ограничительную политику: часовенные земли и казна описывались и передавались приходской церкви, часовни отдавались под неусыпный и непосредственный контроль приходского клира. Процесс этот проходил болезненно и занял весь XVIII век. К исходу его «часовенные приходы» прекратили свое существование. Часовни же превратились в важную и непременную часть приходского пространства. Опыт «часовенных приходов» переняли старообрядцы-беспоповцы. Именно часовни со второй половины XVII века нередко становились духовно-религиозными центрами старообрядчества. С этим было связано и стремление церковного руководства к уничтожению часовен вообще, которое имело место в конце XVII- первой половине XVIII веков. Однако  при первой же возможности крестьяне их строили вновь. В начале нынешнего века в северных приходах часовен было намного больше, чем храмов. Давней традицией было и формирование приходских книжных собраний. По сути они являлись первыми на Севере и самыми распространенными народными библиотеками. В XIX веке церковные власти поставили дело формирования библиотек под систематический контроль, благодаря чему сохранились довольно подробные их описания. Чаще всего такая библиотека насчитывала от нескольких десятков до нескольких сотен книг, а иногда и 2-3 тысячи. Как правило, выписывались местные «Епархиальные ведомости», очередные издания Закона Божия, катехизисы и другая церковно-нравоучительная литература.

С XIV века на Севере началось строительство монастырей-форпостов христианства- Михайло-Архангельского (первое упоминание о нем в 1419 г.), Святого Федора на Кокшеньге , Богословского Важского на р.Пинежке , Соловецкого (1436 г.), Антониево-Сийского (1520 г.) и др. Монастырская колонизация оказывала все возрастающее духовное влияние на формирование культурных традиций северян. На Европейском Севере первое поколение монастырей учреждалось в XII-XIII веках: Троицкий- в Вологде (предположительно в XII веке), Троице-Гледенский- близ слияния Юга и Сухоны (середина XII века), Михайло-Архангельский (1212 г.), Иоанно-Предтеченский (1250-е)- оба в Устюге, Спасо-Каменный- на Кубенском озере (конец XIII века), Троицкий Усть-Шехонский (конец XIII века), возможно Валаамский- на островах Ладожского озера и Палеостровский- на Онеге. Эти монастыри разместились тремя группами в хорошо известных местах, на жизненно важных путях народной промысловой и земледельческой колонизации Севера и  сосредоточились на миссионерской и богослужебной деятельности. В условиях, когда основная часть населения, рассеянного на необозримых просторах Севера, была едва охвачена христианизацией, а по сути оставалась языческой, это было естественным и главным направлением монашеского служения. Здесь накапливался мощный миссионерский и организационный потенциал для новой волны христианизации Севера. Монастырское учредительство заметно активизировалось в последние десятилетия XIV века. Вскоре их количество  на Севере утроилось. Монастыри были основаны во всех важнейших зонах края. Московский церковный центр в лице митрополита Алексия (умер в 1378 г.) и его преемников, при активной поддержке   игумена Сергия Радонежского создали большую часть второго поколения северных монастырей. Сначала их учреждали собеседники, ученики или постриженики Сергия- Кирилл и Ферапонт Белозерские, Афанасий и Феодосий Череповецкие, Димитрий Прилуцкий, Сергий Нуромский, Павел Комельский. Затем пришло время учеников Сергиевых учеников- Александра Ошевена, Корнилия Комельского, Мартиниана Белоозерского и др. В итоге возникает еще несколько районов довольно плотного размещения монастырей: Белоозеро- Кириллов и Ферапонтов монастыри, Кубеноозерье- Дионисиев Глушицкий, Александров Кушсткий; Вологодская округа- Спасо-Прилуцкий, Павлов Обнорский, Нуромский, Пельшемский; Каргополье- Челмогорский, Александров Ошевенский и др. Свою сеть православных обителей создает и Новгородская архиепископия- монастыри на Онеге (Муромский) и Ладоге (Кеновецкий), в нижнем Подвинье (Михайло-Архангельский и Николо-Корельский) и на далеком Кольском полуострове^[56]. К 1429 году относится и начало истории Соловецкого монастыря в Белом море. Один из его основателей -Зосима, уроженец новгородских земель- получил согласие на создание далекого северного монастыря у новгородского архиепископа Ионы. В XV веке новгородским боярином Своеземцевым основаны монастыри на Ваге. Учредил первые монастыри-пустыни в Коми крае Стефан Пермский: Спасскую, Ульяновскую, Стефановскую, Архангельскую, Усть-Вымскую, Яренскую Архангельскую. Создание монастырей в различных местах Севера означало саморазвитие и дальнейшее утверждение здесь единой Православной церкви. Монастыри создаются и на далеком Севере- Троице-Печенгский, Троице-Кольский. Став сильней экономически, получив основательную поддержку государственной власти, монастыри XIV-XV вв. получили большие возможности для углубления христианизации. Под их непосредственным влиянием нормы христианства начинали входить в повседневную жизнь, в быт, в семейный уклад и традиции народа. Именно в этот период монастыри дали импульс к повсеместному созданию приходских церквей. В целом с конца XV и по XVII век на Севере было основано около 180 монастырей и пустынь, то есть, каждый 7-й монастырь Русской православной церкви^[57]. Они составили разветвленную сеть, охватившие важнейшие хозяйственные зоны Севера, административные центры. Удаленность Севера от центра российской государственности способствовала тому, чтобы в течение XV-XVII веков ряд местных монастырей по поручению светской и церковной власти выполнял различные административные, финансовые и военно-оборонительные функции и поручения. Контроль за краем- Сийский монастырь, центр военной обороны Поморья- Соловецкий монастырь, Кирилло-Белозерский монастырь-крепость, в вологодских землях Спасо-Прилуцкий монастырь-крепость. Здесь бывали Василий III и Иван IV. Прилуцкие игумены присутствовали на соборах 1598 и 1613 годов, когда происходило избрание на царство  Бориса Годунова и Михаила Романова. В тяжелом 1812 году мощные стены монастыря хранили ценности кремлевских соборов. Были и трагические страницы в их истории -  в XV-XVIII веках едва ли не все опальные политические и церковные деятели России становились их узниками. В XVI веке в Кирилло-Белозерский монастырь Иван Грозный ссылает бояр Шереметьевых, князей Воротынских и Шуйских, московского митрополита Иоасафа. В начале XVII века, во время Смуты, в Антониево-Сийском монастыре содержались Федор Романов. Его жена (в монашестве-Марфа) ссылалась в небольшой монастырь у Онежского озера. Их сын, будущий царь Михаил, был помещен вместе с теткой в Горицком женском монастыре на р.Шексне. В Ферапонтовом монастыре содержался опальный патриарх Никон. Но несмотря на это,  каждый монастырь был прежде всего центром православной культуры. Особую ценность представляли монастырские книжные собрания. Они были самыми крупными на Севере. Уже в начале XVII века в Кирилло-Белозерском монастыре было более тысячи книг, печатных и рукописных, а к концу века их количество удвоилось, около полутора тысяч книг было на Соловках, около четырехсот насчитывал в своей библиотеке Ферапонтов монастырь, около шестисот- Павло-Обнорский и т.д^[58]. Исследователи книжной культуры полагают, что самым распространенным типом монастырской библиотеки Севера в ту пору были книжные собрания в пределах от 100 до 350 книг. Книги покупались и «вкладывались». Вкладчиками почитали за честь быть цари и князья, митрополиты и епископы, богатые купцы и бояре. Важно и то, что во многих монашеских обителях книги воспроизводились, т.е. переписывались. В Соловецком монастыре в середине XVII века существовала книгописная мастерская, изготовлявшая различные книги житий святых на продажу и для раздачи. Иногда монастыри приглашали по договору известных книжных мастеров-переписчиков: монахов, дьячков, писцов. В духовной культуре Севера оставили свой след выдающиеся книжники- игумены Кирилло-Белозерского монастыря Ефросин и Гурий, игумены Сийского монастыря Феодосий и Никодим, соловецкий книжник Сергей Шелонин и др.  Наряду с переписыванием и копированием, создавались новые литературные произведения, основанные на местных фактах; особенно часто писались книги-жития местных святых, основателей монастырей- Зосимы и Савватия, Антония Сийского, Кирилла Белозерского, Димитрия Прилуцкого, а также митрополита Филиппа, Прокопия Праведного Устюжского и др. Монастыри XVI-XVII вв.  накапливали редкие коллекции произведений прикладного искусства: резьбы по дереву, ювелирных изделий, чеканки, лицевого и орнаментального шитья.  В некоторых обителях возникали и свои художественные школы. К ним можно отнести прославленную в XVI веке мастерскую княгини Ефросиньи Старицкой- тетки Ивана Грозного, которую он заточил в женский Воскресенский Горицкий монастырь на Шексне. Творчество этих безымянных вышивальщиц оказывало сильное влияние на развитие русского художественного шитья на протяжении многих столетий. «Накапливаемые в монастырских стенах высокохудожественные произведения прикладного искусства в сочетании с иконописью и фресками, с выразительными архитектурными памятниками деревянного и каменного зодчества создавали ту неповторимую историко-культурную среду православного монастыря, в которой, казалось, материальное поднималось до духовного, а духовное пропитывало материальное»^[59]. А. Камкин определяет православные обители Севера  как самоценный феномен духовности. «История монастырей оборвалась на Севере, как известно, насильственно. Она осталась недосказанной и недописанной; незаживающей раной обернулось разрушение монастырей в душах верующих и в судьбах духовной культуры края»^[60].

Одним из важнейших источников этнического самосознания народа является фольклор. Среди северных памятников  устного народного творчества основными являются житийные повести, к которым примыкают устные предания и легенды. Одной из ярких особенностей северного устного народного творчества является взаимосвязь их устной (предания, легенды) и письменной (жития) литературных традиций, близость их к устному рассказу, преданию. Первые северорусские повести содержат  идеи мученичества, как киевские, в отличие от новгородских. Подобные мотивы проникали в северную литературу через верхневолжские княжества, с которыми Киев имел постоянную связь. Борьба с язычеством и социальные противоречия составляют основное содержание неканонических текстов верхневолжских и севернорусских житий: об Авраамии Ростовском, Адриане Пошехонском, Стефане Пермском, Лазаре Муромском, Никодиме Кожеозерском, Диодоре Юрьегорском и др. В большинстве этих повестей отсутствуют мотивы политического характера, присущие новгородским и киевским житиям (междоусобицы, борьба за власть),  в них содержатся эпизоды, говорящие о заселении новых районов, языческих верованиях и обрядах и т.п.  Основными сюжетами являлись описание языческих (финно-угорских) верований, преемственность между языческими и христианскими культами,  заселение и  выбор места для поселения. В основном, все поморские жития составлялись на основании устных рассказов очевидцев или преданиях. Даже жития  Зосимы и Савватия Соловецких впервые были записаны клириками, в числе которых был и знаменитый Досифей, со слов старца Соловецкого монастыря Германа, современника и сподвижника Зосимы, примерно в 1478- 1484^[61]. На основе свидетельств «живых памятух» составлены «Сказания» о пертоминских и яренгских угодниках; показания местных жителей об их «Чудесах» были, в свою очередь, записаны  «простой беседой»^[62]. Таким же образом были сложены повести о Варлааме Коротском, Трифоне Печенгском, Елеазаре и Иисусе Анзерских. Устная традиция, как правило, получала письменную фиксацию еще до составления жития, о чем говорят многочисленные «хартии», «памяти», «малые книжицы», «писания краткие», представляющие собой, по существу, первичные редакции житий. Известно, что такие списки нередко составлялись вдали от монастырей и ходили по рукам, получая, таким образом, довольно широкое распространение.  Морская специфика- культурно-бытовая и стилистическая особенность поморской агиографии. Включая Зосиму и Савватия, все местные святые  совершают, в основном, морские чудеса.  Своеобразие  этнокультурной ситуации сказалось на долго существовавших поморских подвижниках, позднее возведенных в ранг «святых», и обусловило появление необычных для общерусских и значительной части севернорусских житий полулегендарных и легендарных, почти мифических образов «святых» мучеников. Большинство  поморских «святых»- устроители обителей: Зосима и Савватий, Трифон Печенегский,  Феодорит Кольский, Елеазар и Иисус Анзерские; их происхождение и род деятельности вписываются в новгородскую и раннюю севернорусскую житийную традицию. Наряду с этим в поморских житиях разрабатываются сюжеты, свойственные верхневолжским и севернорусским житиям. Отразилась в поморских житиях связь языческих и христианских святынь. Чудотворцы борются с кудесниками, местными волхвами, с «нечистью» в виде змей, гадов, оборотней, леших и т.д. Широко представлены в житиях распространенные в Поморье устные поверья и легенды о строительстве часовен и церквей на местах «обретения святых останков», за которыми скрывались представления о древних местных святилищах. Образ утонувшего в море- специфически поморский сюжет- являлся кому-либо во сне и просил построить на «его косточках» часовню; последняя становилась местом поклонения и паломничества. Особого внимания заслуживают «мифические» образы поморских святых: Иона и Вассиана Пертоминских, Иоанна и Логгина Яренгских, Варлаама Керетского. К ним примыкает «святой угодник» восточной части Русского Севера-пинежско-мезенского края- Артемий Веркольский. Появление житий обо всех этих святых укладывается в период с середины XVI по XVII, т.е. совпадает со временем завершения процесса формирования севернорусского и основной части поморского населения. Образы необычных святых являются следствием адаптации и взаимовлияния местных и принесенных легенд, поверий и представлений языческо-христианского полиэтничного мира^[63]. Т. Бернштам отмечает связь с языческими поклонениями умершим в образах пертоминских, яренгских и пинежских святых  от природных стихий (морской бури, грозы) и  представляют собой  часть «культа  предков», где трудно расчленить славянские и неславянские представления. Эти святые- «оживотворенные» образы непогребенных останков, голосов загробного мира, а их чудотворная деятельность- благодарность за погребение, упокоение в смерти. Чудеса постепенно распространяются на определенную территориальную общность, за которой стоит этнокультурная общность. Характер поклонения ничем не отличался от архаических обрядов и верований: больные исцелялись прикосновением к могильным камням, ношением на теле стружек от гроба или взятых вблизи его ветвей, бересты и т.п.  Отголоски тотемистических верований отразились даже на поморских подвижниках: для оказания помощи утопающим один из соловецких угодников превращался в орла. Морской характер чудес «святых теней» позволяет объединить их с образами чудесных помощников на море, рассказы о которых были широко распространены в печорской среде до начала XX века. Обычно они не имели имен, иногда назывались просто «святыми» или «спасителями»^[64]. Географическая сфера деятельности Артемия Веркольского-более широкая, чем поморских чудотворцев, и включает не только селения по рекам Пинеге и Мезени: святой помогает всем плавающим по морю, к островам Новая Земля, Вайгач, по реке Печоре- в Пустозерск, Мангазею; Артемию поклоняется даже некий «святой» Трифон Вятский. Образ Валаама Керетского не имеет аналогий ни в общерусской, ни в севернорусской агиографии. В основе- предание о реальном человеке, убившем из ревности жену и сурово осудившем себя за этот грех. За чрезмерность раскаяния Варлаам удостаивается святости от высших сил и начинает совершать обычные для Поморья чудеса. Поздние и краткие записи преданий о Варлааме легли в основу «Повести», составленной в конце XVI -начале XVII вв. Поражение Новгорода вызвало новую волну переселенческого движения на север. С этого этапа новгородцы оставляют самый яркий след в этническом сознании русского населения северных районов, что и запечатлелось в виде мощного пласта преданий о «новгородцах» как первопоселенцах того или иного края. Значительный след в устной и письменной традициях оставило правление Ивана Грозного: к нему приурочивается жизнь и деятельность большинства севернорусских и поморских «святых», в том числе и «мифических»- Артемия Веркольского, яренгских и пертоминских чудотворцев, Варлаама Керетского.

В целом, христианизация Севера, монастырская колонизация, несмотря на географический фактор, сыграла значительную роль в формировании духовной культуры края, распространению  духовных ценностей,  памятников культуры на всей территории края.  Северный край вошел в сферу единой русской православной культуры.

2.2. Старообрядчество.

В процессе бытования христианства на Русской земле в конце XVII столетия сложилась обособленная общность людей- старообрядцы, имевшие  отличия в вероисповедании по сравнению с  основной массой православных. После церковного раскола XVII века Север стал привлекать укрывавшихся от правительственных преследователей старообрядцев, стремившихся  к Беломорью, как малонаселенной территории, и к Соловецкому монастырю как оплоту старой веры. Беглецы наводнили олонецкие, каргопольские, западные вологодские места. Раскольники концентрировались на Северной Двине, около Кубенского озера и на реке Печоре. В северо-западных районах за Кемью раскольничьи пустыни и скиты «шли по кареле и поморью». Кемь была, благодаря близости Выговского скита, центром старообрядчества в Поморье. По данным митрополита Макария, здесь концентрировалось более 3000 староверов^[65]. Н.Теребихин отмечает, что  во второй половине XVII века в связи с церковным расколом поморское население идентифицирует себя  по религиозному признаку. Вопрос о вере становится для них основным.  В.Ануфриев пишет, что  актуализация религиозной идентичности в XVII веке существенным образом повлияла и на этнокультурную идентичность, наряду с новгородскими культурными корнями и морским типом хозяйства^[66]. «Начало раскола  явилось временем смены жизненного вектора- актуализации инстинкта этнокультурного самосохранения и формирования установки на поддержание старых устоев, отторжения всего нового…формировался новый строй  ментальности поморов»^[67]. Главным фактором в идентичности поморов стала верность заветам предков, старине.  Это послужило, как пишет далее автор, важнейшей причиной сохранения и функционирования в Поморье и на всем Русском Севере важнейших элементов древнерусской культуры, утраченных в других регионах страны. «Первоначально в конфигурации идентичности поморов доминирующим фактором был хозяйственный, а теперь актуализировался духовный»^[68]. У поморов, как православных, так и старообрядцев,  сформировался «строгий, идентификационный алгоритм»- жить надо так, как жили деды и прадеды. Это являлось единым духовным лейтмотивом поморского мировосприятия, ментальности поморов. «Поморы стали создателями не только нового, нетрадиционного для восточных славян хозяйственно-культурного типа, но и нового русского человека»^[69]. Высокий уровень коллективного общественного сознания пронизывает многие действия поморов, их отношения с правительством и иностранцами, способность к объединению во имя общих интересов или для взаимной помощи. Во время длительного пребывания на промысле промышленникам приходилось справлять на местах лова или в море различные церковные праздники. Отношение к праздникам определялось степенью религиозности промышленников и напряженностью данного промыслового сезона. Морская деятельность рано вызвала к жизни потребность в грамотных людях, как мужского, так и женского. Немалую роль сыграло в этом процессе старообрядчество, так как  длительное время распространение образования в поморской среде находилось в их руках. Возникновение сети церковно-приходских, земских школ грамоты относится к середине-второй половине XIX века. Были и женские церковно-приходские школы. В конце  XIX века миссионер, побывавший на мурманских становищах, сообщал о необходимости снабжения промышленников христианской литературой, «поскольку они грамотны, а читают что придется, в том числе и книги от иностранцев»^[70]. Старообрядцы составляли  не менее половины населения, а в отдельных районах (на Поморском, Карельских берегах), их было большинство. Большинство поморских старообрядцев принадлежали к Филипповскому, Федосеевскому, Даниловскому согласиям.  На территории Поморья в начале 20 века существовали и беспоповские общины: «Поморского согласия»- в Архангельске (до 80 человек), «Никольская» в Койде, по Зимнему берегу (54 человека); на Нижней Двине, Летнем и Поморском берегах находились старообрядческие молельни и скиты, куда приезжали богомольцы из Петербурга, Москвы, различных поморских волостей; такой же популярностью пользовались Амбургские, Лахотские молельни на нижней Двине^[71].

Главной особенностью мировосприятия раскольников была постоянная мысль об антихристе. «По учению раскольников-беспоповцев, с 1666 года, со времени большого Московского собора, произнесшего отлучение от Церкви непокорным раскольникам, над Русской Церковью, а спустя несколько времени и над Русским государством воцарился антихрист- «дух богомерзкого отступления от веры», до сего времени царствовавший уже над всеми прочими народами, кроме народа Русского. Этот дух, по учению раскольников, действует ныне во всех членах православной церкви и преимущественно во властях церковной и гражданской. Каждый православный, по убеждению беспоповца, есть слуга антихристов, каждый начальник- слуга сатанин, или сам антихрист, если он как-нибудь противодействует распространению раскола»^[72]. Комиссия по борьбе с расколом в Архангельской епархии существовала только с 1869 г., и к тому же на всю эту огромную область десятилетиями действовали только 2 миссионера. Труднодоступные места, отдаленность населенных пунктов, малое количество церквей и служителей создавали в течение длительного времени благоприятные условия для развития и укрепления идей старообрядчества, не признававшего церквей, причта и церковных обрядов. Дела «о совращении в раскол» отдельных крестьян, целых деревень и приходов в Архангельской губернии постоянно фигурируют в официальных документах XVIII -начала XX вв., среди них чаще всего упоминаются Печора и Пинега, а также некоторые поморские районы- нижнедвинские волости, Зимний, Летний и Поморский берега. Среди поморских жителей, не придерживавшихся раскола, тем не менее, была масса сочувствующих, в том числе и местной административной власти, что также затрудняло попытки церковного духовенства и правительства искоренять «вредное влияние». Дабы избежать излишних столкновений с духовенством старообрядцы-мужчины молодого возраста в начале XX в. иногда показывались в церкви, но среднее и старшее поколения строго придерживались своих взглядов и не признавали посещений церкви и церковных обрядов; большинство опрашиваемых священнослужителями или миссионерами отвечали, что не ходят в церковь «по болезни», «по нерадению», «по опущению», из-за отлучек, в том числе и на различные промыслы, и т.п., реже всего они открыто сообщали о приверженности расколу^[73]. По существу, старообрядчество было господствующей формой православия на Русском Севере: двуперстное крещение и 8-конечные кресты, поморские иконы и складни, иконы старого письма,  изображения козмографов, Сирин-птицы, духовные стихи и крюки имели повсеместное употребление и являлись чертами культуры и быта не только старообрядцев. «Из книг у раскольников чаще обретаются: святцы, часовники (часословы великие и малые), псалтыри простые, требники, каноники, акафистники, молитвословы, четьи-минеи, минеи общие, служебные и праздничные, цветники, обиходы, евангелия, прологи. Кормчая книга, уставы, апостолы, ирмосы певчие, ирмосы старинные, жития и чудеса святых отец: Ефрема Сирина, Николая Чудотворца, Изосимы (Зосимы) и Савватия Соловецких. Кроме того содержатся сочинения о житии и страдании раскольнических вожаков: Аввакума, Лазаря, Никифора, Епифания, Трифилия и Перфилия, которые раскольниками причислены к лику святых, а также ереси (отступничество от раскола, например: «о Никоне злом патриархе и его сподвижниках»^[74]).

В результате никоновской реформы и последовавших за ней гонений, староверы устремились в дремучие леса и непроходимые болота, выбирая для жительства глухие, незаселенные окраины Руси. Хранители «древлего благочестия» бросали все, кроме древних намоленных икон и старопечатных книг, и на новом месте, куда их кидала судьба, «словно потерянный рай…искали старую Россию», бережно, буквально по крупицам пытаясь ее воссоздать»^[75]. Особенно глубокие корни пустило старообрядчество на Русском Севере, долгие годы служившем заповедником традиционной культуры. Между различными старообрядческими центрами- Ветки, Урала, Гуслиц, существовали тесные духовные, экономические и культурные связи. Этому способствовала  миграция старообрядцев в связи с периодическими гонениями.  Постепенно произошла своеобразная «специализация» старообрядческих культурных центров: по всему старообрядческому миру расходились меднолитые иконы, кресты и складни с Выга, невьянские иконы, рукописные гуслицкие книги. После церковного раскола старообрядцы, как гонимая категория населения, сталкивалась со следующими проблемами в области духовной жизни: проживание в условиях изоляции, исчезновение института священства, невозможности соблюдения правил и предписаний церкви, богословские споры с никонианцами и т.д. Приверженцы старой веры искали способы сохранения своей религиозной идентичности. Это дало толчок к интенсификации духовно-религиозной жизни в старообрядческой среде, распространение грамотности в их среде, развитие «народного богословия», появление новых видов религиозных практик, пронизанность сознания больших народных масс эсхатологическими настроениями, возникновение обширного пласта народно-религиозной литературы мистического характера, оживление в народной среде языческих и магических воззрений, обмирщение многих религиозных представлений, дробление старообрядчества на различные толки и др.^[76].  Стремление избежать мирской скверны окружающего мира и сохранить духовную чистоту, привели к появлению многих предписаний, запретов, касающихся бытовой жизни. Некоторые из них были заимствованы из ранних монастырских уставов, другие являлись результатом духовных поисков. Например, в среде приверженцев федосеевского согласия члены общины делились на «верующих» и «мирских». Контакты между ними были ограничены. Члены секты бегунов («странников»), избегая любых контактов с обществом, всю жизнь проводили в дороге. Представление о том, что праведное священство в мире пресеклось, привело к выделению беспоповского согласия, их отказу  от церковных таинств, которые исполнялись священниками, а их функции переходили к «отцам» из числа наиболее грамотных и уважаемых членов общины. Особую группу составляли «провидцы» («знающие»), т.е. люди, носители мистической народной традиции.  «Пророки» возвещали о конце света, указывали на его признаки. Все это способствовало нарастанию мистицизма в старообрядческой среде. Эсхатология занимала центральное место в идеологии старообрядчества. «Спор  о времени пришествия  антихриста стал межой, разделившей старообрядцев на поповцев и беспоповцев. Поповцы придерживаются точного знания текстов пророчеств, ожидая появления «чувственного», физически реального, антихриста; беспоповцы же доказывают, что антихрист уже царствует…При этом одни отождествляют его с верховной властью России, понимая антихриста  «чувственно», другие пытались толковать конкретные указания, содержащиеся в пророчествах, в иносказательном, «духовном смысле». Среди беспоповцев наибольшее распространение получили последние, трактующие антихриста в «духовном» смысле»^[77]. В связи с этим принципиальное значение получили споры о грехе, искуплении, о бесовских силах в мире.  Это привело, как пишет далее исследователь,  к возрастанию внимания  к персонажам славянского фольклора,  тем, кто представлял другое царство: ведьмы, русалки. Вместе с этим в жизнь вернулись приметы, связанные с нечистой силой, способы противодействия этой силе- то есть, большой пласт языческой культуры. «Отличительной чертой русской культуры всегда являлось двоеверие, выражавшееся в том, что русское православие, пронизанное токами языческих воззрений, было вынуждено не только смириться с пережитками языческих представлений в духовной жизни общества, ..но и вплетать их в ткань церковной жизни»^[78]. Поэтому, интерес иконописцев к сюжетам эсхатологического характера, разнообразные враждебные персонажи наполняют многочисленные лицевые Апокалипсисы, имевшие самое широкое распространение в старообрядческой среде,  присутствуют на иконах. Большой популярностью пользовались сюжеты назидательного характера, об искушении человека бесами и противостоянии им. Последствия решения этих религиозных и культурных вопросов привели и определили, как считает исследователь Н.Бицадзе, развитие всей русской культуры второй половины XIX - начала XX века. Исследователь характеризует старообрядческую культуру Русского Севера как «вдвойне маргинальную», так как, с одной стороны, она являлась частью  культуры общерусской и в этом качестве географически была выдвинута на крайние пределы своего существования, соседствуя с культурами западно-христианской традиции и культурами языческими. С другой стороны, старообрядческая культура была поставлена в условия скрытного существования благодаря  политике властей. Н. Бицадзе определяет это как  «оязычивание»  культурных процессов и явлений духовной жизни. Например, фетишизация предметов религиозного культа- книга, икона, крест.  В иконописи «книжность» проявлялась в убористом, написанном красивым полууставом, тексте. Подчеркнуто уважительное отношение к книге проявлялось в том, что на старообрядческой иконе книгу всегда держат в «прикровенной» руке, помещая всегда на специальном шелковом платке. Подобная традиция уходит корнями в глубокую древность, когда сакральные предметы было не принято брать обнаженными руками. Нельзя было оставлять открытой книгу, при прекращении чтения, считалось, что туда может вселиться нечистый дух. Общим для всех старообрядцев стал отказ от почитания икон, созданных после реформ патриарха Никона. Иконы, написанные до середины XVII века, где имелось двоеперстие, подвергалась преследованиям и уничтожению, что создало определенный ореол мученичества, а «вызволение», спасение икон расценивалось как спасение веры, героизм. Стремление сохранить традиции старообрядческой, древнехристианской иконы привели к широкому коллекционированию иконописи в старообрядческой среде.  Если в дом заходил посторонний человек, иконы задергивались занавеской, «от сглаза». Направляясь на церковную службу,  старообрядец брал с собой свою икону, а после службы уносил ее домой. В беспоповской среде относились настороженно и к иконам, написанным старообрядцами других толков. Отсюда возник обычай очищать металлические образы огнем.  Среди федосеевцев особым почитанием пользовались иконописцы-девственники и созданные им образы. Среди них существовал обычай, называвшийся «сдачей грехов», когда перед смертью молитвы-исповеди обращали к дереву. На Русском Севере была практика именования и посвящения деревьев тем или иным святым покровителям. Обратившись к дереву, молились Спасу, Богородице и Илье-пророку. В этих фактах исследователи усматривают пережитки язычества. Культ Дерева дополнительно обострял внимание старообрядцев к Кресту, с обсуждениями из каких пород дерева он изготовлен, что означают отдельные его части, формы креста, титлы на днище. Признаки пережитков архаического дуализма выражались в противопоставлении мужского и женского начала. Иконы делились на женские и мужские, сюжеты распределялись таким же образом. Благодаря принципиальной ориентации старообрядческих кругов на достижения русского средневекового искусства, древнерусская традиция была не только сохранена, но и возрождена в религиозном искусстве XIX века^[79].

Воздействие старообрядчества на общественный, семейный быт и культуру поморов было значительным. В середине-конце XIX в. селения, которые по преобладанию в них старообрядческих семей, можно назвать старообрядческими, отличались от православных. Определенный строй в поморской среде (особенно Поморского, Карельского берегов) составляли в XIX- начале XX вв. «келейные»- мужчины и женщины, удалившиеся от мира и жившие в кельях, чаще всего находившиеся вне села или на островах вблизи побережья. До начала XX в. во многих селах Поморского и Зимнего берегов старухи-старообрядки оказывали сильное влияние на семейную и календарную обрядность, что проявлялось в характере проведения праздников (службы в частных молельнях, отсутствие вина в обрядовой пище, запрет курения, пение старообрядческих псалмов в рождественские дни, духовных стихов в посты и праздники и т.п.), в запретах на браки с «никонианцами» или венчание в церкви, в сдержанном характере молодежных вечеринок, требовании «ухода от жизни» овдовевших молодых женщин и т.п. Даже в конце XIX-начале XX вв. игнорирование церковного венчания было настолько частым явлением, что местное духовенство было вынуждено идти на компромисс: венчать людей, уже имевших внуков, крестить уже окрещенных по старому обряду. Н.Теребихин рассматривает старообрядчество в XVII-XX вв. как скрытую форму святости, его популярность на Севере объясняет следующими причинами: во-первых,  старая вера в глазах северного мира обладала самоценностью в силу своей древности, священной старины; во-вторых, совпадением никоновских реформ с начавшейся во второй половине XVII века централизацией и бюрократизацией жизни северных приходов, что привело к крушению устоев народной земской церкви на Севере (это отмечали и другие авторы- А.Камкин, Т. Бернштам ), а потому борьба старообрядцев против никоновских реформ воспринималась как борьба за собственное существование^[80]. «Северному миру» с его вечными поисками «последней правды» была весьма созвучна эсхатологическая устремленность старообрядчества с его идеями приближающегося конца света и ухода из мира во имя спасения души. Поэтому не только сами старообрядцы, но и окружающие их миряне почитали старую веру как единственно святую и истинную. По существу, «северный православный «мир» сливался со старообрядческой общиной, образуя уникальный, иерархически организованный религиозный микрокосм, выполнявшие те же самые функции приобщения к более высоким степеням святости, что и приход-монастырь»^[81].  

Огромные поминальные кресты на берегах выполняли разные функции. Они  служили одновременно ориентирами для плавания (поперечина креста-  с севера на юг) и обетными (во спасение, на удачу в промысле и т.п).  В целом, как пишут исследователи (В.Ануфриев) бытовые верования поморского населения, так же как и севернорусского, к XIX веку представляли собой сложную картину. На разных поморских берегах имелись некоторые различия в верованиях нехристианского характера, в степени их уживчивости с бытовым православием или старообрядчеством, однако общим для всех поморов во второй половине XIX-XX вв. было сочетание крайнего суеверия с одной стороны, и довольно пренебрежительного отношения к исполнению церковных предписаний- с другой. Внехристианские верования пронизывали всю хозяйственную и семейную жизнь помора, являясь основой обрядов, обычаев, а также системой магических действий, вера в существование сверхъестественных существ. Например, отношение к пастуху как к колдуну было свойственно населению многих русских областей: высоко ценились у северных народов пастухи-карелы, зыряне, саамы. На Поморском, в некоторых северных селах Зимнего и Терского берегов, имелись весьма неопределенные представления о болотной бабе- хозяйке тундры,  отразившие верования аборигенного населения Крайнего Севера. «По письменным свидетельствам можно проследить путь легендарной Золотой старухи к берегам Ледовитого моря. Золотая старуха - это статуя в виде некоей женщины, которая держит в утробе сына, и будто бы там уже виден ребенок, про которого говорят, что он ее внук. Считается, что Золотая Баба проделала длинную дорогу в северные земли из Китая и Тибета. Ее изображение, символический образ, имеется на сегодняшний день у многих северных народов. Считается, что он охраняет людей от бед и болезней…Бронзовое изображение Золотой Бабы хранилось до конца жизни у многих прошедших курс обучения шаманов»^[82].

Архаичные верования в стихийные и природные явления прослеживаются и в объектах бытового православия. Например, в поморских местностях, как и вообще на  Севере и в соседних карельских районах, большую роль в обрядово-религиозном быту местного населения играли часовни, строившиеся на берегу моря или в лесу. В них происходили молебны на удачный промысел, произносились обеты, отправлялись службы. Культовая обстановка часовен свидетельствовала о сложном религиозном мировоззрении местного населения- сочетании христианских и внехристианских представлений: иконы, увешанные посвященными полотенцами, кусками красной материи, складни и старинные книги, украшенные лебедиными перьями и ветвями деревьев. Многие часовни строились в Поморье либо вблизи «священных деревьев, либо, по преданию, на их месте»^[83]. Двойственность описываемых представлений была свойственна поморскому населению и соседним карелам еще в начале XX века. На Поморском и Карельских берегах некоторые старики верили, что «когда смерть придет где-нибудь в пустом месте, в лесу ли, или на воде, когда рыбу промышляешь, то можно сдать грехи вот и такому пеньку, а на воде- камню, который бросится в глаза»^[84]. Многие церкви, с основания которых начинались поселения, строились на местах, куда приплывало спущенное в реку бревно, или заменяли собой часовни, поставленные по обещанию. Поступление в старую веру состоит в перекрещении ими на свой лад. Оно происходит не торжественно, а втихомолку, ночью, в каком-либо ручье или речке (текучей воде); обливания же водою не допускается. Православие раскольники не ругают, но в отличие от своего вероучения, православную веру называют «мирскою», а исповедующих ее- «мирскими» или «миршными» людьми, «мирянами». Свое вероучение староверы называют «истинною, православною, спасимою, отцовскую верою,- а себя: избранными, истыми христианами, староверцами и староверами, или просто, «по вере»^[85]. Другой особенностью религиозного мировосприятия, двоеверия  поморов, особенно женщин, являются различные суеверия. «Они верят и в домовых, и в водяных, и в колдунов, и в наговоры. Домового они называют- «хозяин». Этот «хозяин» будто бы похож на хозяина человека и его будто бы иногда видят…Это служит, как особое предзнаменование^[86].  Если поморке во сне привиделось что-то кошмарное- значит ее «душил хозяин». Если кошмары повторялись, она считала, что ее «невзлюбил хозяин». Для прекращения неприятных снов нужен был крестный ход с иконой из церкви, с окроплением святой водой всех стен в доме, углов и закоулков, чердаков и чуланов. Верили колдунам.  Чем старше колдун, тем больше он должен знать наговоров и заклинаний  от большего числа болезней. К такому колдуну могли ездить за сотни верст.

В конце XVII -XVIII вв.  старообрядчество  отразились,  прежде всего,  в житийном жанре. Вопрос о взаимодействии старообрядческой культуры с нецерковной рукописной и устной традициями составляет часть общей проблемы соотношения христианства и народной культуры. На  Севере, как и в других областях, повсеместно бытовали духовные стихи. В распространении их значительная роль принадлежала «каликам перехожим». На Севере их отмечалось довольно много еще во второй половине XIX-начале XX вв. В повсеместном распространении и огромной популярности «стихов»  на Севере сыграло роль знаменитое Поморское согласие, где сформировалась самая сильная ветвь старообрядческой литературы- Выговская школа. Противники церковных реформ Никона встретили массовое сочувствие и поддержку в среде севернорусского и соседнего с ним населения- карел, коми. Старообрядчество основало здесь свой идеологический центр («Поморское согласие») и стало религией подавляющей части населения, наложившей сильный отпечаток на все стороны его жизни, быта и культуры. Обширная Выговская пустынь в Заонежье была прочно связана с деятелями начальной истории старообрядчества. Передача традиции шла непосредственным путем. Благословивший начало общего жития на Выге инок Корнилий, скитаясь по поморским пустыням, получил «мир и благословение» от пустозерских узников. В переписке с протопопом Аввакумом состоял также Игнатий Соловецкий. В Выговской пустыни жил инок Кирилл, одно время келейник соловецкого старца Епифания, соузника протопопа Аввакума. Выговцы явственно ощущали свою духовную преемственность от знаменитых старообрядческих первоучителей, находившихся в Пустозерске. Еще более тесными были духовные связи Выга с деятелями старообрядчества, подвизавшимися в Поморье. В Выговской пустыни сходятся все линии старообрядческой истории Севера России второй половины XVII века. Выговская пустынь считала себя непосредственной преемницей Соловецкого монастыря, открыто выступившего на защиту старой веры. Многообразие духовных связей, непосредственные контакты, отношения духовного и кровного родства с известными деятелями старообрядчества, восходящее к старообрядческим первоучителям,  выделили Выговское общежительство среди современных ему старообрядческих общин. Духовные стихи органично взаимодействовали с обрядовым и необрядовым фольклором; в некоторых северных районах, в том числе и в Поморье, они оказали сильное воздействие на многие фольклорные жанры (тексты и мелодию) и их терминологию. Былины стали называться «стихами», причитания- «вождение стихов», «стиховодничанье». Духовные стихи- псалмы и канты- постепенно заменяли на всех поморских берегах песни календарных обходов дворов; широко был распространен обычай пения духовных стихов во время Великого поста, когда запрещалось исполнять многие другие песни. Широкое распространение в России получило и даниловское, «поморское» литье- изделия из меди и серебра: кресты, складни, иконки, цепочки, пуговицы и т.д. Из Даниловского скита ежегодно поступало в продажу до 300 пудов различных медных и серебряных изделий, он был главным поставщиком икон для старообрядцев всей России.  В с.Данилово- главном центре скита- имелись мастерские иконописи и переписки книг, в которых работало свыше 200 человек. Те же мастера расписывали деревянные предметы, употреблявшиеся в крестьянском быту. Именно с выгорецкими мастерами исследователи связывают появление в крестьянских росписях на бытовых предметах образов птиц-сиринов, львов, единорогов, а также росписи мотивов птиц на дереве, пышных цветов, восьмиконечных крестообразных розеток и т.д. Изучение произведений выгорецких мастеров показало, что в искусстве последних отразилось влияние иконописцев Соловецкого монастыря, Строгановской школы, искусства московского  барокко^[87]. После закрытия Выгорецкого скита в середине 19 века мастера разошлись по северным деревням, что способствовало более широкому распространению выгорецких живописных традиций, сложившихся на основе древней новгородской культуры. В северо-восточных районах Русского Поморья, в селениях по Мезени и Печоре, столь же большим было влияние Великопоженского скита, основанного в 1720 г., в Великих Лугах на Печоре. Искусство иконно- и книгописцев, миниатюристов этого скита оказало заметное влияние на особенности пижемской (на Печоре) и мезенской (с.Палащелье) росписей. Многие мастера живописи на бытовых предметах- выходцы из семей пижемских иконописцев.

В ряду памятников русской иконописи икона Русского Севера занимает особое место. Своеобразие северной иконы в том, что некоторые явления иконописи центральных регионов, являющихся лишь тенденцией, в северной иконописи получили широкое развитие.  Освоение северного края началось в XII веке, XIV-XV века- в  периоды монастырской колонизации. Монастыри становились очагами культурной и экономической жизни. Влияние различных митрополий- Москвы, Новгорода, Ярославля привело к тому, что северная культура формировалась в условиях сосуществования и взаимовлияния разнообразных факторов, которые со временем адаптировались к местным условиям. Своеобразными чертами этой культуры  является религиозная традиция как традиция народная, с нарастанием в ней признаков, которые  «можно отнести к проявлениям «народного богословия», «народного благочестия», включавших в себя и наивно интерпретированные постулаты христианства, и культурные влияния соседних народов, и пережитки языческих воззрений, и «религиозное творчество» последователей старообрядчества»^[88], неприменимость к ней такого понятия как «художественная школа», архаичность, традиционность, «народный» характер. Учитывая это, по отношению к северной иконе утвердился термин «северные письма», отличительной чертой которых являлись: контрастность и локальность цвета, четкость контуров, пристрастие к ясным и лаконичным изводам, упрощенным иконным схемам, преобладание определенных сюжетов и персонажей, широкий неровный мазок, нарушение пропорций, шероховатость иконной доски, неравномерность слоя наложения лака. «Эти особенности технического и стилистического характера, которые в другом культурном контексте могли бы рассматриваться как недостатки, в случае с северной иконой воспринимаются как свидетельства неповторимого своеобразия, которые придают «народной» иконе Русского Севера особый лиризм, задушевность, человечность, наивное простодушие, эмоциональность. Именно эти качества северной иконы и сделали ее выдающимся явлением искусства»^[89]. Из всего многообразия святых, почитаемых Русской Православной Церковью, на Севере наибольшей популярностью пользовались Николай Чудотворец, Архангел Михаил, Георгий Победоносец, Илия-пророк, Козьма и Дамиан, Флор, Лавр и Власий, Харлампий и Спиридон, Трифон и Евстафий, святые Екатерина и Параскева Пятница. Большинство из перечисленных святых в русском религиозном сознании стали покровителями определенных отраслей хозяйства. Это происходило в результате наложения друг на друга церковного и сельскохозяйственного календарей; часть святых стала «заместителями» языческих богов, «взяв» на себя их функции^[90].  На протяжении XV-XVII вв. на Русском Севере складывается свой северный пантеон святых- за три столетия к лику святых были причислены 259 человек, среди которых и высшие церковные иерархи, и князья, и юродивые, и обычные миряне. Особой любовью были окружены святые из числа основателей северных обителей: Зосима и Савватий Соловецкий, Антоний Сийский, Кирилл Белозерский, Александр Свирский и др. «Анализируя пантеон популярных на Русском Севере святых, можно говорить о сложных культурных напластованиях, связанных с их почитанием: о ярко выраженной архаической (и даже языческой) составляющей этого культа; о том, что наибольшей популярностью пользовались те святые, которые считались «скорыми помощниками» в повседневных делах, и те, что давали пример « тихого», мирского, служения Богу, чьи образы и факты биографии были близки и понятны»^[91].  Влияние старообрядческое на северную икону и культуру, влияние мощное и многообразное - было определяющим. Особенности бытового уклада старообрядцев (частые перемещения, невозможность построить храм, гонения) привели к широкому распространению икон, которые в «свернутом» виде содержали Идею Церкви - например, изображения иконостасов или иконы, складни с большим количеством святых и праздников. Старообрядческая культура, сохраняя древний канон и обряд, трансформировалась под влиянием новых идей и представлений. «Изучение старообрядческой иконы только начато, но и то, что известно, подтверждает мнение о том, что в старообрядческой среде «обмирщение» небесного взаимодействовало с «одухотворением» земного..»^[92].

Подводя итоги, еще раз необходимо отметить, что господствующей  формой православия в Поморье являлось старообрядчество с  некоторым включением элементов  языческой культуры. Взаимодействие старообрядческой культуры с православными традициями, проблема соотношения христианской и народной культуры – все это представляет старообрядческую духовную культуру сложным явлением, оказавшим влияние  на духовную культуру Крайнего Севера.

Глава 3. Духовная культура Крайнего Севера.

3.1 Религиозные представления ненцев.

На протяжении веков складывалась материальная и духовная культура ненцев. В основе религиозных представлений ненцев лежали анимистические представления, то есть, вера в духов. Весь окружающий мир представлялся населенным духами, которые принимали непосредственное участие в жизни людей, принося им удачу или неудачу в промыслах, доставляя радости и огорчения, насылая различные болезни. Земля, реки, озера, отдельные урочища имели своих духов- хозяев.

Ненецкий пантеон богов и духов весьма многочисленный и сложный, включает десятки имен. В религиозно-мифологических представлениях ненцев все части окружающего мира воспринимаются живыми: «к животным, растениям, камням, явлением природы относится, как существам, способным понимать его»^[93]. По воззрениям ненцев, Вселенная делится на три мира, три сферы, расположенных вертикально один над другим- Верхний, Средний и Нижний. Солнце и Луна едины для всех миров. «У земли семь этажей, а также семь небес, которые располагаются друг над другом слоями»^[94]. В мифологической модели мира одним из ключевых концептуальных моментов является сотворение земли, которая у ненцев представляется «плоской, немного взгорбленной посередине, где находятся горы, с которых текут реки..Земля окружена морем»^[95]. Вода являлась в самых различных мифах как первоначало всего сущего. Существует несколько мифологических версий сотворения всего сущего, но общим в мифах, распространенным у всех групп ненцев является сюжет, согласно которому вначале все было покрыто безбрежным водным пространством. Придание шаткой земле устойчивости – водружение большого камня (Уральских гор; в другом ненецком мифе незыблемость земли поддерживает находящаяся в подземном мире опора земли). Верхний мир- небо, состоит из семи слоев, на которых живут Верховные боги и духи. Жизнь духов на небесах является отражением человеческой жизни на земле, поэтому им свойственны человеческие страсти, потребности и болезни. Чтобы не вызвать гнев богов, их имена вслух не произносятся, так же как и различных духов. Они могут дать человеку счастье и благополучие, но если их разгневать, то они ниспосылают всевозможные бедствия. Нум- существо бестелесное, не имеющее никакого образа, являлось творцом Земли и всего существующего. Но, сотворив все это, Нум устранился от дальнейшего вмешательства в земные дела, предоставив это духам- тадебце. Нум находится постоянно на небе. Его другое название- Илевбарте или Илеумбарте, что  означает «жизнедатель», «творец»^[96]. Слово «Нум» в ненецком языке означает «небо» и «погода», иными словами, дух неба. Нум  управляет вселенной: сменами зимы  и лета, теплом и холодом, ветром и бурями.  Злое начало представлено духом Нга- дух болезни и смерти. В качестве доброго духа в религии ненцев занимала видное место Я-Небя (в переводе «мать земля», дух земли), которая считалась покровительницей женщин. Кроме указанных, у ненцев существовало представление о бесчисленном множестве духов, носивших название тадебце. Эти духи являлись, по сообщению одних авторов, посредниками между шаманами и Нумом, по сведениям других представляли злое начало, противодействующее добру, т.е. Нуму. Считалось, что эти духи невидимы ни для кого, кроме шаманов. Тадебце-  помощники шаманов (шаман по-ненецки «тадебя»), которых последние призывали во время камланий^[97].

Владыка Нижнего мира- мрачный брат Нума, На* (Нга). Он обитает на самой нижней земле, за семью слоями мерзлоты. Повелителю подземных сфер подчиняются многочисленные помощники, злые духи болезней, а также духи-посыльные, отправляющиеся за человеческими душами. Страх перед образом Нга рожден стихийными силами природы, болезнями, неудачами, которым люди не могли найти объяснения и считали их гневом духов подземного мира. Жизнь обитателей Нижнего мира в легендах и мифах также изображается схожей с бытом людей.  Первоначально он относился к многочисленным духам-хозяевам, духам-помощникам. Под влиянием христианизации он получил статус дьявола^[98]. Божество не только активно, но и вовлечено в человеческие дела- оно награждает за  хорошее поведение и наказывает за плохое: « Нум божество, награждающее за хорошую жизнь оленями, удачными добычливыми промыслами. За плохую- нищетой, напастями. Верования ненцев содержат в себе целый ряд нравственных правил. В зависимости от исполнения этих правил верующий может ожидать или милости, или наказания от Нума. Нум олицетворяет доброе и справедливое начало»^[99].

Духи разделяются  на родовые и территориальные (те, что вышли за пределы рода). «Территориальных богов и духов в рассматриваемое время было чрезвычайно много. К ним относились: 1) Хозяева сравнительно крупных рек, озер, гор, необыкновенных скал, 2) «Нув* хэхэ», т.е. небесные люди- «это..воины в человеческом облике, которые едят железный хлеб. Они черпают семью сосудами воду из моря. Северное сияние возникает, когда духи стреляют, а стрелы замерзают в море», 3) души умерших шаманов, 4) души людей, умерших преждевременно и ставших героями или духами-покровителями рода, 5) Сядэи.  Одни из них почитались в пределах 2-3 родовых групп, другие - на значительно крупные регионы. Каждое божество или группа духов являлись олицетворением определенных явлений окружающего мира. «Образ богини «Я Небя» занимает особое положение в мифологии и происхождение ее не ясно.. Даже в современной мифологии в образе «Я Небя» соединены несколько главных черт, характеризующих ее как представительницу мира богов. Она всегда старуха, обладающая сверхъестественными возможностями.  Она управляет природой, стихиями воздуха и воды, имеет связь с подземным миром. За нарушение законов она также может наказывать, вершить правосудие. Она выступает в качестве триединой богини – «Я Миня», «Я Мюня», «Я Небя». Она – Мать- Природа, живая биосфера планеты и сила элементов. Культ «Я Небя» мы относим к общененецким»^[100].  К небожителям относится по ненецким верованиям и «Илебям з пэртя» («илебц»- дикий олень, «ил»- жизнь, «пэрць»-делать, пасти, караулить)- покровитель домашних и хозяин диких оленей. Многочисленные мифы объясняют также различные явления природы. В представлениях ненцев холод посылает гигантский бык севера, живущий в ледовом море, у северной кромки неба. Зимой его дыхание проявляется в пламени (северном сиянии), а летом - в виде дождевых туч. Когда бык сбрасывает вылинявшую шерсть - идет снег, когда он дует- поднимается холодный ветер, стоит на месте- царит холод, когда движется- теплеет. Пургу у ненцев олицетворяет неопрятная злая старуха с длинными седыми волосами, когда она расчесывает их, перхоть превращается в снег^[101]. В общем пантеоне ненцев в XVIII -начале XX вв. территориальные божества занимали преобладающее место. Каждому из них приносили жертвы, коллективные, индивидуальные, кровавые и бескровные. О каждом имелись легенды, предания, в их честь были сложены специальные тексты, исполняемые шаманами во время жертвоприношения или при освящении их изображений. Природа для ненцев одухотворена, то есть, за всем стоят духовные сущности.  «Всякая вещь имеет жизнь: дерево, трава, вода, земля - говорили старые и мудрые ненцы»^[102].

Ненецкие духи различаются по отношению к людям (добрые и злые), цвету (белые, черные, зеленые), месту обитания (на небе, на земле, под землей). Белые и зеленые - добрые, черные- злые. Белые духи жили высоко в поднебесье, а зеленые и черные - на земле среди людей. Духи управляют земными делами и любят жертвоприношения. В мифологии ненцев мир богов и духов открыт каждому человеку по-своему. Взаимосвязь людей с этим миром построена на соблюдении определенных норм поведения. «Никогда понапрасну не бросай в воду камень, не смей трогать воду острым шестом, ведь и она живая, боль чувствует. Ненароком можешь попасть в глаз хозяину вод, а тогда роду твоему беды не избежать. Дух воды обид, нанесенных ему, никому не прощает. Хэвы!»^[103]. Нарушение установленных правил (хэвы - грех), в том числе в семейном быту, влечет за собой недовольство богов и духов, которое проявляется в виде болезней, эпидемий, засухи и других стихийных бедствий. Так, считалось совершенно недопустимым осквернять огонь, бросая в него мусор и нечистоты, класть в огонь острые железные предметы, перешагивать через очаг, наступать на золу. Нельзя было отступать от ежедневного кормления и угощения огня кусочками пищи и напитками, входившими в рацион хозяев чума.

Основой «мифологической картины мира» являются представления о космосе и хаосе, а также о пространстве и времени, в котором можно выделить  три этапа. Первый-рождение богов, второй-возникновение мира из хаоса и трети й- возникновение человека и животного. Мифы часто начинаются с описания того, что предшествовало творению, т.е. небытия, «когда ни земли, ни воды не было, а была только тина и жидкая глина»^[104]. Исследователь Л.Лар к числу основных космогонических актов относит: установление вселенского пространства; формирование трех космических зон; создание космической опоры - горы, мирового древа; посредничество в пределах созданного космического пространства между космическими зонами, осуществляемое богами, нисходящими на землю или в подземное царство, шаманами, попадающими на небо или спускающимися в преисподнюю^[105].

Культура ненцев имеет такие категории, как пространство и время, праздники и этикет, символика числа и цвета и т.д. В модели мира отражается представление этноса о пространственно-временном устройстве вселенной, в ее причинных, этических, количественных, семантических параметрах. Мифопоэтическая модель мира представляла собой единую универсальную систему соответствий между пространственным строением вселенной, символикой времени, цвета и числа, устройством материальной культуры и социальной организации. В традиционной модели мира ненцев, основанной на фундаментальной роли числа «семь» в описании устройства мироздания семиричная математическая модель мира ненцев отразилась в их представлениях о вертикальном строении вселенной: «Над нашей землей расположено семь небес, под землей - семь слоев вечной мерзлоты»^[106]. Семиричная числовая символика воплотилась в устройстве предметов материальной культуры. И, прежде всего, в тех из них, которые были непосредственно связаны с культом, с областью сакрального. Например, священная нарта у ненцев «имела семь пар копыльев. На передних частях нащепа- по семь зарубок, а головки нарт были вырезаны в виде человеческих голов». Деревянные идолы ненцев были «семиричными». На них часто наносилось либо семь зарубок, либо изображение семи лиц, которые вырезались одно над другим по вертикали. Символика космического числа «семь» отразилась и в конструкции ненецких святилищ. На одном из них, находилось семь групп деревянных идолов, которым поклонялись представители семи разных родов^[107]. В данном случае  мы имеем дело с прямым соответствием между структурой пространства ненецкого космоса, его количественным выражением и социальной семиродовой организацией. Представления о семиродовом союзе раскрываются и в этиологическом мифе о происхождении всех ненецких родов от семи братьев. Данная система соответствий между разными уровнями и элементами модели мира позволяет отнести традиционную культуру ненцев к типу тех культурно-языковых традиций, в которых «существует семиричная система счисления или число  семь выступает вообще как наиболее употребляемое число, характеризующееся почти универсально все, что исчисляется в мифопоэтическом космосе»^[108].

Вера ненцев, как дохристианская религия, носит языческий характер. Поклонение богу Нуму, многочисленным духам, определенные пространственные и религиозно-мифологические представления, кочевая культура - все это составило сложный духовный комплекс, являющийся  основой ненецкой культуры.

3.2. Священные места, святилища, шаманизм, культы.

Священные места связывали ненцев с божествами, духами местности. Жертвоприношение на святилище, по представлению ненцев, ключ к невидимым дверям вселенной, которая находится в «сядэе». Многочисленным духам и богам приносили жертвы и дары на особых священных местах, отмеченных высшей сакральной значимостью. Принесение жертвы соответствовало кормлению духа, который взамен мог послать удачу на промысле или выздоровление больного. Ненецкие святилища представляли собой иерархически организованную систему, которая отражала универсальные принципы устройства сакрального пространства. Центром священной иерархии считалось святилище, находившееся на острове Вайгач. «Локализация главной этнической святыни ненцев на отдаленном острове в море была связана с религиозно-мифологическими представлениями о центре мира как исходной точке пространства, в которой начался процесс Творения. Остров, окруженный водами мирового океана, служил идеальной моделью для описания процесса творения мира, его разрастания, развертывания, подъема из Хаоса водной стихии»^[109]. В одном из ненецких мифов о происхождении острова Вайгач рассказывается о том, что первоначально на его месте ничего, кроме воды, не было. Затем появился каменный утес, который разрастался до тех пор, пока не принял антропоморфный облик. Остров Вайгач как «первая земля», на которой появился «перво-человек» (антропоморфный каменный идол), со временем превратился в «Мекку» всех ненцев, откуда «паломники» привозили священные реликвии (частицы тела каменного божества). «Все каменные домашние идолы ненцев своим прародителем имеют каменный идол Вайгача»^[110]. Иерархия ненецких святилищ, исходящая из своего «прародительского» центра (Вайгача), включала в себя и целую систему культовых объектов, обладавших более низким сакральным статусом. Культовые объекты ненцев можно условно разделить на константные (постоянные) и окказиональные («случайные»). Константные священные места по своему происхождению были связаны с процессом освоения пространства тундры и являлись своеобразными топографическими знаками, указывающими направление пути, изменение формы хозяйственной деятельности и стереотипов поведения. Священные места устраивались также на берегах рек и озер, около крупных камней, на вершинах гор и горных перевалах. Жертвоприношения  на этих константных местах имели календарный характер и раскрывали устойчивость, стабильность, безопасность освоенного ненцами мира, включали его в вечно повторяющийся круговорот времени. Если константные святилища маркировали устойчивость мира, то окказиональные священные места по своему происхождению были связаны с «пороговыми» (маргинальными) ситуациями в жизни отдельного человека. На «священные» места указывали шаманы. Бывало, что на этом месте кто-нибудь испугался, кому-то явилось видение и т.д. Тогда шаман говорил, что это место должно почитаться, что здесь нужно какой-либо предмет поместить и считать его хэ-хэ- хозяином данного священного места. Иногда это был своеобразный камень, или лиственница «на семи стволах», или что-нибудь  необычное. Это и заставляло ненцев избирать данное место в качестве священного (хэ-хэ). Конструкция жертвенного комплекса включала в себя два элемента- камень и дерево. Использование их этнографы связывают с культами камня и дерева, образа «мирового древа».  Космологические функции ненецких святилищ ярко прослеживаются в облике антропоморфных деревянных идолов, имевших трехгранную форму и изображение семи лиц. Святилища и священные места играли в ритуальной и повседневной жизни важную роль. Одним из таких религиозных центров, до сих пор сохранивших свой сакральный статус, является святилище «Козьмин перелесок»,  занимавшее важное место в священной иерархии ненецких тундр.

 Центральное святилище ненцев на острове Вайгач- главный центр ненецкой религиозности, где совершался  летний медвежий праздник (жертвоприношение белого медведя в день пророка Илии) и священная роща Козьмин перелесок в Канинской тундре, где происходил жертвенный ритуал, знаменовавший переход кочевников-оленеводов на зимний или летний образ жизни. Желание воплотить в материальные образы бесплотных духов породило пантеон идолов. Делая себе «идола», человек стремился овладеть воображаемой властью над природой. «Самоеды, наделав по мифическому своему соображению, разных истуканов, приписывают им силы, которых не ощущают в себе, которые находятся в явлениях природы и необходимы им для каких-либо житейских затей. К этим истуканам относятся они, как к живым существам, понимающих их, разговаривают с ними, просят их о разных разностях»^[111].

Сведения о различных сторонах религиозных представлений и культа у ненцев встречаются в источниках, начиная  с Сибирских летописей XVI века, где упоминается, что самоеды поклонялись идолам, описание «священных» мест и производимых на них жертвоприношениях. Наиболее популярными среди ненцев из «священных» мест были Болванский Нос на о. Вайгач, Козьмин перелесок в районе р.Несь, Ялмал хэ на Ямале, гора Минисей на Северном Урале, ряд «священных» мест на Канинском п-ве. Первоначально почитались два камня-идола на Вайгаче- Вэсако и Хадако («Старик» и «Старуха»)^[112]. У них были четыре сына, «которые разошлись в разные места по тундрам: Ню-Хег, сын-идол, небольшой утес на Вайгаче; Минисей, возвышение Уральского хребта; Ялмал, на западной стороне Обской губы и Козьмин перелесок в Канинской тундре. Помимо этих известных «священных» мест, во всех тундрах были разбросаны небольшие жертвенные места, почитавшиеся группами ненцев, принадлежавших к одному роду. В восточных тундрах часто на этих местах ставили лиственницу (яля пя- «светлое дерево»)^[113]. «Священными» места признавались по указанию шаманов. Название священного места- хэ се*. Означает оно «вместилище хэ», т.е. духа.  Хэхэ- это слово у ненцев имело широкое значение. Оно обозначало и священные скалы, и небольшие камни, отколотые от скал или просто имеющие причудливую форму, и антропоморфные и зооморфные изображения из дерева или металла, хранившиеся обычно в чуме или в специальной нарте. Термин хэхэ являлся общим для предметов культа у ненцев. Им называли и духов, воплотившихся в эти предметы. Среди них выделяются различные группы, связанные с жилищем и данной семьей, находящиеся на урочищах и т.д. Домашние хэхэ представляли собой или камни небольшого размера, или изображения  из дерева антропоморфного или зооморфного характера. Антропоморфные изображения из камня одевали  в меховую или суконную одежду ненецкого покроя. В зависимости от функций этих изображений одежда была мужской или женской. Часто на одну фигурку одевали по нескольку одежд, одна на другую. Каждую новую одежду шили в благодарность за оказанную «помощь»^[114]. К ним обращались по самым различным поводам, связанным с оленеводством, промыслами, болезнями. Однако многие хэхэ имели более определенные функции. Так, ненцы почитали покровительницу семьи Мяд пухуця («хозяйка чума»). Ранее она имелась в каждом чуме и находилась в женской половине обычно на подушке старшей по возрасту женщины или в сумке над ее изголовьем.  На ней было очень много одежды. Каждый раз, когда  после болезни выздоравливал тот или иной член семьи, в благодарность ей шили новую одежду. Для облегчения родов обращались к Я небя («мать земля»).   Маленьких детей от плача предохраняло домашнее божество Яр пухуця («яр»- плач)- деревянное антропоморфное  изображение, одетое в несколько паниц. Некоторые мяд хэхэ «помогали» в оленеводстве, охоте или рыболовстве. Когда хэхэ помогало при болезнях, для него забивали оленя и мазали теплой кровью. Если болезнь была серьезной, то, кроме всего, шили одежду, если нет- дарили медяшки, кушак, цепочки и т.д. Хэхэ, помогающим при  промыслах, жертвовали лапы и носы добытых животных. В качестве хэхэ иногда выступали изображения различных животных и птиц (чаще волков и гагар). Хранили мяд хэхэ в синекуе, расположенном в противоположной от входа части чума, а при перекочевках перевозили на специально предназначенных для этой цели нартах. Они отличались от обычных, употребляемых в быту легковых и  грузовых нарт наличием семи пар копыльев и семи рубежков на передней части нащепов. Их покрывали оленьей шкурой с головою, ногами и даже копытами. На нарту ставили ларь или ящик с крышкой, куда и клали идолов. На переднюю поперечину нарты вешали различные железные подвески, кусочки сукна и т.д. Вся нарта представлялась как бы живым существом. Верхняя продольная перекладина имела зарубки, изображавшие «спинную кость» духа, вселившегося в нарту. Передняя часть ее изображала голову и намазывалась жиром и кровью, что означало кормление духов^[115]. Копылья считались ногами. Хэхэ, устанавливаемые на «священных» местах, обычно не имели одежды. Они представляли собой более или менее тщательно выделанные из дерева человеческие фигурки с головой, иногда с ногами, но обычно без рук. Говоря о предметах культа антропоморфного характера, Хомич отмечает наличие у ненцев деревянных скульптурных изображений, имеющих форму заостренных внизу кольев с грубо вырезанным на верхнем конце лицом или рядом лиц, расположенных одно над другим. Эти изображения устанавливались на «священных» местах и носили название сядэй. Жертвоприношения часто были «кровные», т.е. на священном месте убивали животное, свежей кровью мазали «рот» сядэя, мясо съедали присутствующие (без женщин), лоб животного с рогами оставляли. Животное, предназначавшееся в жертву, обязательно душили, а не закалывали, так же как в случае принесения жертвы Нуму. Помимо кровавых жертв, имели место и бескровные, когда на священном месте оставляли хлеб, вино, кусочки сукна, монеты и т.д. Принесение жертвы соответствовало, по представлению ненцев, кормлению духа, который взамен мог послать удачу в охоте или выздоровление больного.

Культовым ядром  культуры финских, угорских и самодийских аборигенов Севера являлся шаманизм, включавший систему миросозерцания, ценностей и ритуальных практик. «Шаман- харизматический лидер и духовный вождь гиперборейских народов, творец и хранитель заповедного знания о законах и принципах пространственной организации мироздания. Его харизматический дар вечного странника и путешественника по различным сферам универсума воплощен в самом кочевом образе жизни народов высоких широт, для которых земная география претворена в космографии Мирового древа»^[116]. Посредниками между миром богов, духов и людьми являлись шаманы- тадебя (от глагола тадебтесь- заговорить, произнести заклинание, досл.- колдун, ворожей). Считалось, что посредников (шаманов) избирают, обучают и делают людьми особого рода сами духи. Обязанность шаманов- служить духам и с их помощью охранять от бед своих соплеменников. Помимо принесения жертв духам, существовал еще способ «общения» с ними- через шаманов. Шаманы составляли особую категорию людей. Звание шамана было наследственным и передавалось, как правило, по мужской линии от отца к сыну. Ненцы считали, что шаманом определено стать уже при рождении. У новорожденного избранника, как пишет Л.Хомич, обычно якобы бывала на темени пленочка, которая по представлению ненцев, являлась символом кожи бубна. Мать ребенка снимала и вешала ее на дерево или на две скрещивающиеся палочки, воткнутые в землю. Особым признаком шамана считалось также родимое пятно, которое, по существующим представлениям, давалось шаману в детстве вместо бубна. Срок «обучения» от шамана-учителя, приобретения опыта и атрибутов (бубен необходимо было научиться делать самому) составлял примерно 20 лет. Ненецкие шаманы делились на несколько категорий в зависимости от выполняемых функций. Шаманы категории выдутана «лечили» больных;  шаманы категории я за* няны-  связаны с духами земли; шаманы категории самбана ведали похоронным обрядом и провожали «душу» покойного в загробный мир. Внешним выражением шамана являлся шаманский костюм. Вот одно из описаний костюма: «Костюм тадибея красив и странен. Он состоит из замшевой рубашки, с красною суконною каймою, с такими же выпушками по всем швам и эполетами на плечах из такой же яркой материи. На глаза и на все лицо опущен  лоскут сукна, потому что тадибеи проникают в мир духов не телесными глазами. Голова не покрыта; только узенькая лента красного сукна проходит по затылку, а другая по темени для укрепления лоскута, спускающегося на лицо. На груди висит железная бляха»^[117].  У всех групп ненцев имелось наличие шаманского костюма, состоявшего из наплечной одежды, маски и перчатки. Костюм шили при пении своих самоедских песен. Необходимой принадлежностью являлся бубен  и колотушка. Ненцы прочно связывали жизненную силу шамана с его бубном. Это была не просто сила, но способность управлять собой, камланием и, следовательно, собственным передвижением в пространстве: «Эта ничтожная вещь для тадибе имела огромное значение. Барабаном он воспламенял свой дух; его резкие звуки проникают в мрачный мир духов и пробуждают их от постоянного сна»^[118]. Если шаман умирал, то он уходил в другой мир уже безвозвратно, потому и бубен уничтожали, выпуская из него духов, превращая его из мистического оленя или нарты в предмет: обечайку и кожу. Обычно бубен протыкали, надевая на острый сук дерева рядом с могилой шамана: таким образом, дополнительно отмечалась особенность могилы, которую нельзя было тревожить, и приближаться к ней не следовало^[119]. С помощью звуков бубна шаман вызывал духов. Для ненцев характерны бубны круглой, реже овальной формы. К западу от Печоры бытовали бубны меньших размеров и имеющие рукоять в виде палки, несколько меньше диаметра бубна, и подпорки, поставленной к ней перпендикулярно. Важным атрибутом шамана был жезл (посох), который служил для  проводов души умершего в загробный мир. Посох состоял из плоского кованого стержня или деревянной палки с семью расширениями и перетяжками. Верхнее расширение изображало человеческое лицо с намеченными при помощи вдавлин и насечек глазами, носом и ртом. К помощи шамана прибегали почти во всех важных для ненцев случаях жизни (болезнь, отправка на промысел, пропажа оленей и т.д.). Шаман совершал  особый комплекс действий- камлание. Камлания, по представлению ненцев, являлись способом общения шаманов с духами. Камлания могли происходить в различное время дня и ночи и продолжались обычно несколько часов. Шаман облачался в специальный костюм или надевал головной убор. Вот одно из описаний данного ритуала. «Приглашенные располагались в чуме; шаман садился на разостланную оленью шкуру и грел бубен над огнем, чтобы кожа, которой он обтянут, натянулась и получила надлежащую упругость. Затем шаман, взяв в левую руку бубен, а в правую- колотушку, начинал тихо и мерно бить в бубен, сопровождая  барабанный бой протяжным монотонным зовом. Постепенно звуки бубна усиливались и учащались. Это продолжалось некоторое время. Потом звуки бубна затихали и шаман начинал задавать вопросы невидимым духам, перемежая их с монотонными звуками. Это означало, что духи «явились» к шаману. Шаман с ними советовался и духи «давали ему ответы». Иногда, наоборот, «душа шамана «путешествовала» в мире духов, тогда в своих напевах шаман описывал свое путешествие в иной мир, встречу с духами и т.д. Иногда покинутое «душой» тело шамана падало и лежало без движения до возвращения «души». Случалось, что духи вселялись в шамана. Это проявлялось в сильном возбуждении шамана. Он начинал делать резкие движения, скакать, плясать и, наконец, падал в изнеможении. Путешествуя в мире духов, шаман мог, например,  найти или не найти похищенную «душу» больного. Иногда шаман объявлял о жертве, которую надо было принести такому-то сядэю. В этом случае жертва приносилась сразу же после камлания. Ненецкий шаман имел обычно помощника (часто это был начинающий шаман), который садился рядом с шаманом и повторял за ним все его слова и напевы»^[120]. Среди шаманских атрибутов особое место занимали колокольчики и другие «шумящие подвески», создавшие особый «акустический код»  шаманской культуры^[121]. Особое пристрастие ненцев к колокольчикам и колокольным звонам отмечали и христианские миссионеры, которые стремились использовать стереотипы традиционной культуры в пропаганде новой веры. Эти атрибуты играли ярко выраженные медиативные функции, входили в убранство шаманского костюма и в состав жертвенного комплекса святилища Козьмин перелесок.

Видное место в религиозных традициях и обрядах ненцев занимает образ оленя. Илебць («то, с помощью чего живут», «средство к жизни»). «Северный олень- все для самоеда. Только он один поддерживает существование человека среди суровой природы-тундры. Оленина, лучшее блюдо самоедов, из оленьих шкур он шьет себе одежду и строит чум, те же шкуры, служат ему и матрацами, и одеялами, и кроватями. На оленях он быстро перебирается по тундре. Вообще жизнь самоеда, совершенно немыслима без оленя»^[122].  «Моренана хабт»- волшебный огненный семирогий олень, доставляющий на землю огонь, молнию. Является помощников шамана, доставляющим его в Верхний мир. Фигуры этого образа изготавливались из дерева и были высотой от 30 до 70 см. и находились только у шамана.

Олень- основной способ передвижения у ненцев во все времена года. В богатом ненецком фольклоре нет упоминания о езде на собаках, тогда как езда на оленьих упряжках является непременным атрибутом очень многих произведений устного народного творчества. «Бытовые картины, зарисовки, которые обычно приводятся в героических песнях, постоянно связаны со всем оленеводческим бытом героев-ненцев. Собирается ли герой в далекий путь для добывания жены- песня рисует реалистическую картину поимки оленей, дается точное описание всей оленьей упряжки, описание внешнего вида оленей и т.д.»^[123].  Основным занятием ненцев, вызванным условиями существования и нашедшим себе отражение в культе, является оленеводство. Приручив оленя и тесно связав с ним жизнь, оленевод считал необходимым на всех принадлежавших ему оленях ставить свой знак собственности. Меты эти делались путем отрезания части уха. Затем, добавляли свою родовую тамгу (мету). Она ставилась на левой стороне у лопатки путем надреза шерсти. При ближайшем рассмотрении обращают на себя внимание олени с изображением на шерсти каких-то непонятных знаков, не похожих на обычные меты. Это боговы олени, олени, посвященные богам. Богу Нуму ежегодно приносили в жертву оленя, кровью которого ставят на посвященном животном богову тамгу- кровавую богову печать^[124].  Мясо съедалось в сыром виде. Самый акт жертвоприношения носит название – ханунта. О жертве говорят неопределенно- хан, или хэ, а на вопрос, что это означает, объясняют: «оленя душить- туда послать»^[125]. Шкуру оленя, посвящаемого Нуму, нельзя было употреблять на постель, но она могла быть использована на верхнюю мужскую одежду. «Печать Нума» представляла собой горизонтальную линию, идущую от головы к хвосту. Три изогнутые линии, идущие вниз, являются «божьими завязками». Этими завязками Нум удерживает оленя около себя, около своего мозга. Три дуги, идущие от одного конца горизонтальной линии до другого, изображают радугу, или верхнюю одежду Нума. Радуга,  производящая впечатление узора на ненцев, дала им основание к такому представлению характера одежды. В январе (лимбы ир- «орловый») солнцу- матери света- так же приносили в жертву белого двухгодовалого быка. Солнцу приносят  жертву именно в январе, когда оно впервые появляется после долгой полярной ночи. По  представлению ненцев « солнечное светило ушло туда, куда уходят мертвые. Казалось, ушло и более не покажется и вдруг оно появляется снова. Снова дает свет и тепло, а за ними идет пища… Наконец, за ними, или скорее с ними, идет возможность возвращения на дедовскую землю, где приволье, свобода и сытая жизнь, где проведены лучшие годы юности и где похоронены родные»^[126]. Как и при жертвоприношениях Нуму, на олене, посвященном солнцу, ставят особую мету- нити света. Их семь. Среди почитаемых божеств есть покровители оленей илимбеамбаертие. Нум- пожилой бог, солнце- женщина-богиня, а покровитель оленей представляется человек средних лет, пастух, оберегающий оленей. Ему посвящается важенка (самка). Обряд жертвоприношения покровителю оленей два раза в год- осенью во время спаривания и весной во время отела. Жертвенной кровью этих животных ставят на посвященной важенке мету. Она означает, что олень должен жить не менее 7 лет. Когда посвященный олень умирает, его заменяют другим. Мясо едят, из шкуры делают хватательный ремень. Остальное кладут на священное место.  Кроме этих оленей, имеющих определенную мету, в стадах оленеводов встречаются другие олени, посвященные другим божествам. Были специальные олени, которые жених дарил отцу невесты в количестве 2-3 штук при калыме до тридцати оленей. Когда же калым более тридцати оленей, жених должен дать семь оленей или дважды семь. Эти олени предназначались для боговых санок. В этих священных санях, имеющих обязательно семь копыльев,  прятали своих домашних богов и брали их с собою в дорогу.   По мастям посвященные олени распределялись следующим образом: 1) Нуму- беловато-серый бык, 2) солнцу- белый двухгодовалый; 3) покровителю оленей- серая важенка; 4) Николаю-угоднику- белолобый двухгодовалый бык; 5) на новый год- пестрый бык. Кроме того, считаются принадлежащим божествам, благодаря своей оригинальной окраске и потому не нуждающиеся в дополнительных метах: 1) пестрый олень с белым пятном-солнцем на лбу, посвящаемый солнцу,  и 2) покрытый темными пятнами с мелкими черными точечками-оспинами, посвящаемый оспе^[127].

 Олени, посвящавшиеся солнцу и различным духам, никогда не использовались в упряжке. Их запрягать можно было только в «священные» нарты. Среди национальных детских игрушек был и игрушечный олень- деревянный брусочек размером 10 на 2 см с выступом на одном конце (хвост), косым срезом на другом (голова) и отколотыми не до конца, слегка загнутыми лучинками, изображающими рога. Иногда игрушечная упряжка оленей делалась из кусочков оленьего меха. Дикий олень обладал более высоким священным статусом. Поэтому при изготовлении шаманского бубна у ненцев обычно использовалась шкура дикого оленя-самца. Употребление шкуры самца отражает общий принцип оценки «мужского» как более ценного и чистого.

Архаическая модель мира ненцев,  динамическая концепция организации пространства (свернутость в замкнутый цикл),  воплотилась в устройстве ненецкого жилища- чума. В традиционной культуре ненцев чум выполнял и утилитарные функции и являлся важнейшим средством описания устройства мироздания, его материализованной моделью. «Чум воплощал в себе как динамические, так и статические аспекты космоса. Сама идея разборности и переносимости ненецкого жилища моделировала динамический аспект бытия, а его конструкция- статической. Поэтому все операции, связанные с установкой или разборкой чума, были сакрализованы, а его конструктивным элементам приписывались космологические характеристики. Установка чума воспроизводила акт творения мира, его «монтажа» из основных элементов природы и культуры (огонь, дерево, шкуры оленя). Не случайно, что операция «монтажа» жилища выполнялись женщиной, которая в мифах ненцев выступает прародительницей мира»^[128].  Н.Теребихин отмечает, что если монтаж чума воспроизводил процесс позитивного устроения мира, то его «демонтаж» моделировал разрушение космоса, отмечал кризисные, переходные ситуации, связанные с наступлением деструктивных сил хаоса. Эти ситуации порождались такими важными событиями космологического характера как рождение, болезнь, смерть. «Рождение ребенка разрушало сложившийся социальный и природный уклад. Оно ввергало мир в пучину первородной хтонической стихии, первобытного хаоса, из которого рождался весь космос. Материализованной моделью этой «рождающей» стихии являлся специальный чум, который устраивался для роженицы и который в соответствии с хтоническим восприятием женщины и самого акта родов, назывался «поганым чумом»^[129].  Через некоторое  время   чум переносили  на другое место. В наиболее  очевидной и явной форме соположение процессов разрушения мира и разрушение чума прослеживается в погребальных ритуалах ненцев. В традиционных социальных структурах, ориентированных на родовую (коллективную) личность, смерть отдельного индивида переживалась как коллективная смерть и сопровождалась распадом всех социальных и мировых связей. Чум- модель мира, поэтому все динамические процессы, происходившие во вселенной, описывались с помощью различных трансформаций с ним. «Если в чуме умрет кто-нибудь из самоедов, то чумовое покрывало разрывают в том месте, против которого лежит покойник, и переламывают шесты, на котором оно держится. Выносят в это отверстие покойника»^[130]. Ритуальная процедура  выноса покойника не через обычный вход (двери), а через специально подготовленное отверстие, является одной из этнографических универсалий и соотносится с представлениями о перевернутости (инвертированности)  мира мертвых по отношению к миру живых.  Подобные представления и соответствующие процедуры отмечены в ритуально-мифологической традиции ненцев. Это проявлялось и в деформации погребального инвентаря. Все эти вещи  ломались в знак того, что на том свете употребляют их в другом виде. Сани, на которых везли покойника, оставляли на кладбище и «всегда перевертывали вверх полозьями, считая, что в загробном мире «все наоборот».  Иногда сани не просто переворачивали, но у них ломали правый полоз. Головки полозьев обращали на север. В символической классификации пространства, существовавшей у ненцев, «правое» соотносилось с «женским» началом, с «севером», с родовой территорией, с предками. Поэтому поломка именно правого полоза погребальных саней и ориентация их на север являлась знаком царства мертвых, построенного на законах инверсии. По этим же законам организовывался ритуал жертвоприношения, совершавшегося после погребения умершего^[131].

Часть чума считалась священной. Синий (си*, синекуй)- часть чума против входа, за сымзы. Эта часть считалась «чистой», священной, там хранились различные предметы культа. Женщины не могли обходить чум со стороны си*, даже снаружи. Разделение чума на две части являлось одним из фундаментальных оснований ненецкого этикета. Женщина, как родоначальница мира и человека, была связана с пространством предков, поэтому ей категорически запрещалось переступать границу, отделяющую священную часть чума (си). Место бывшей стоянки чума (мяды) было принято оставлять чистым. После того, как были уложены на нарты части чума и вещи, женщины подбирали всякий мусор и сжигали его. Это было связано с представлением, что сразу после откочевки людей на чумовище появляется дух мядинда, который собирает все то, что было оставлено, и может через эти предметы причинить вред уехавшим людям.

У ненцев существовало представление о загробном мире, куда попадала какая-то часть человеческого существа после его телесной смерти, в случае смерти  кого-либо из ненцев. В чуме, против места, где лежал умерший, поднималась покрышка в промежутке между двумя шестами, так как ненцы никогда не выносили покойника через дверь. Часто покойного оставляли в той одежде, в которой он был в момент смерти. На покойном завязки пимов не завязывались, у женщин одна коса к другой не привязывались. Одетого покойника заворачивали в шкуру, куски  материи, зашивали (при этом стежки делали в обратную сторону) и завязывали. Как пишет Л.Хомич, в некоторых районах  на постель умершего  клали заменители частей его тела: вместо позвоночника- большой гвоздь, вместо глаз-бисер. Иногда на покойного клали малицу  рукавами к ногам. На глаза клали лоскут сукна, обшитый сукном другого цвета. На нем против глаз пришивали пуговицы, бисерины и т.д. После выноса покойника клали на нарты. Для этой цели служили те нарты, где лежали у этого человека идолы. Вопрос о месте похорон решал самбана (шаман)- лицо, ведающее похоронами и проводами души умершего в загробный мир. Хоронили всегда на родовом кладбище. Если есть возможность отвезти тело на родовое кладбище, то самбана говорит, что покойник «хочет в свою землю»^[132]. Кладбища обычно располагались на возвышенных местах. У ненцев существовало два способа захоронения: в деревянном ящике на поверхности земли и просто в земле. Характерным являлось захоронение на поверхности. Могила и гроб делались тесными, точно по росту покойного. Гроб делали в виде четырехугольного ящика с двумя стойками по бокам, снабженными перекладиной, на которой подвешивался колокольчик, который раскачивался ветром, издавая звон. Материалом для гроба обычно служила древесина лиственницы, ели или сосны. Изредка гробами служили половинки лодок  или нарты. В могилу или гроб покойника прежде клали головой на запад, а лицом к земле. «Врываются в землю четыре столба вышиною сажени в две каждый, а оконечности их связывают четырьмя перекладинами, которые зарешетчиваются хворостом. На этом возвышении расстилают кожу убитого оленя, сняв ее так, чтобы голова, рога и копыта остались целыми. На эту шкуру клали умершего»^[133]. После того как покойник был положен в гроб и уложены все вещи, гроб закрывали досками. В случае, если покойника клали в могилу, ее еще засыпали землей. Затем на могиле убивали оленя, на котором был привезен покойник, чтобы душа оленя могла сопутствовать своему хозяину. Сани, на которых привозили труп, ломали. Опрокидывали и вместе с испорченной упряжью оставляли на могиле. Рядом с могилой втыкали хорей. Иногда к нему привязывали колокольчик. На женских могилах всегда вешали колокольчики из тех, которые женщины привязывали к нартам своих парадных упряжек и одеждам. Поэтому при ветре издалека был слышен звон этих колокольчиков на кладбищах. Звон колокольчиков играл роль оберегов от злых духов. В одежде у детей с нижней стороны рукава пришивали колокольчики с той же целью.  По окончании обряда кто-либо из родственников умершего или шаман, ведающий погребальным обрядом, говорил, обращаясь к умершему: «Ты отправился в свою землю, иди своей дорогой и не приходи к нам»^[134]. Затем все отходили от могилы, пятясь,  садились в сани и уезжали в свои чумы. При этом поперек следа уходящей нарты каждый участник втыкал прутик с наклоном на юг, чтобы заградить дорогу душе умершего. В изголовье покойного также втыкался большой прут, который указывал последнему дорогу в загробный мир. При возвращении с похорон ехали параллельно старому следу, но не по нему. После похорон все присутствовавшие на них очищались путем окуривания оленьим салом. Окуривание производилось иногда у могилы, иногда после возвращения домой.  Маленьких детей хоронили, подвешивая их в люльках к деревьям или воткнутым в землю палкам. Часто после возвращения с кладбища чум переносили на другое место, боясь посещений души покойного, или очищали водяным паром, для чего обливали водой раскаленной железо, посредством запаха горелой шкурки соболя или куницы, обрызгивали водой, в которой растворяли горелый кусок чаги. В знак траура родственники умершего некоторое время не подвязывали ремней у нижней обуви, а вдовы в течение последующей жизни на виске оставляли незаплетенной прядь волос. В течение некоторого времени после похорон имя покойного не произносили (его называли янгумы- «отсутствующий»). Раз в год приходили на могилу, звонили в колокольчик и говорили: «Я пришел к тебе». Иногда на могиле оставляли новую одежду, так как по представлению ненцев, старая износилась, и убивали оленя.

Исключительно религиозный характер носила деревянная скульптура. Из дерева вырезали антропоморфные и зооморфные изображения (вместилища) духов, которым приносили жертвы. Они были двух видов:  палки разных размеров с грубо высеченными на верхней части лицом или рядом лиц и выточенные более тщательно фигурки людей. Так же делали фигурки, связанные с  культом предков- нытарма и сидрянг. Они делались в память прадедушки или прабабушки и представляли собой божков, являвшихся главным действующим лицом всякого похоронного обряда. Исследователю Людмиле Хомич в тундре  одна из ненецких женщин  описывала: «Это был небольшой деревянный чурбанчик, одетый в малицу, пимы и оленью шапочку- точный, говорят, костюм ее покойного мужа… Мы знали, что бабушка очень любит его, часто угощает. Мажет ему губы салом..»^[135].  Считалось, что это изображение «души» человека, в котором человек после смерти продолжает жить среди людей. Место его было в женской половине, он имел свою чашку, ложку и т.д.

Ненцы представляли загробный мир таким же, как в повседневной жизни. На «том свете» ненец охотился, ездил на оленьей упряжке, носил (и снашивал) меховую одежду, ел, пил и т.д. В ненецком фольклоре встречается мотив: человек ночью набредает на чум. В чуме люди, но они не видят и не слышат его. А утром оказывается, что он бродил среди могил. Существовало представление, что ночью мертвые ведут ту же жизнь, что и живые люди^[136].  Основной социальной группой у ненцев был род. Каждый род имел свое имя, свою особую территорию,  родовые жертвенные места и кладбища.  В случае смерти вдали от родового кладбища,  умершего не хоронят, а, завернув в шкуры или в берестяные «тиски», укладывают на нарты и достигнув родовой территории,  хоронят на одном из кладбищ рода. Вопрос о месте похорон обычно решал самбана- лицо, ведающее похоронами и проводами души умершего в загробный мир. Он говорил: покойник «хочет в свою землю»^[137]. Таким образом, духовная культура ненцев представляет собой сложную систему религиозных представлений, верований,  традиций, сохранившая свою идентичность,  картину мира, свой особый духовный мир до наших дней.

3.3. Христианизация ненцев.

В записях Митрополита  Макария отмечено, что обитающие в самом дальнем северо-восточном углу обширной по площади Архангельской губернии ненцы  начали просвещаться святым крещением лишь с 1824 года, тогда как заволоцкая чудь, корела, лопь, зыряне, «давно озарились светом Евангельского учения»^[138]. Исследователь Е. Главацкая в своей работе ставит вопрос, крещение коренных народов- начало «благочестия» или отсутствие выбора? Что побудило людей, веками поклонявшихся своим богам, соблюдавших ритуалы, столь быстро согласиться на разрушение старых и принятие новых религиозных традиций? Мнения ученых о добровольном или насильственном крещении народов окраинных земель разделились. Согласно источникам, в различных регионах этот процесс происходил по-разному.  Местное население старалось защитить изображения своих богов от уничтожения. Их прятали, возили их  тайно с собой, восстанавливали вновь разрушенные святилища, идолов. Далее, ученый отмечает, что к началу деятельности миссионеров  часть населения продолжала придерживаться традиционных форм верования и соблюдения ритуалов. Те,  кто проживал в тесном контакте с русским населением, испытывали сильное влияние православия и   миссионеры не оставляли выбора для этих групп ненцев. Деятельность миссионеров сводилась, главным образом, к принудительному крещению, проповедям, уничтожению святилищ, жертвенных мест. Архимандритом Вениамином в период его миссионерской деятельности,  были уничтожены почти все жертвенные места ненцев европейских тундр. Многими учеными отмечалось, что несмотря на    столетний период, деятельность миссионеров принесла совершенно незначительные результаты. Почти все обращенные в христианство ненцы остались по существу при своих прежних религиозных верованиях.  Сами миссионеры признавали, что коренное население от них скрывалось, уезжая в дальние районы, отказывая им в предоставлении оленей для переездов и т.д. Е.Главацкая определяет христианство как деятельность церковных, государственных органов, направленную на разрушение нехристианской и утверждение христианской религиозной традиции среди населения^[139]. Н. Теребихин рассматривает христианизацию ненцев как разрушение ценностей, нейтрализацию и «переосвящение» всей сакральной топографии ненецкой тундры.  Процесс затронул, прежде всего, наиболее значимые сакральные объекты - священные (жертвенные) места^[140].

У большинства ненцев учеными отмечается  наличие религиозного синкретизма. Религиозный синкретизм означал заполнение одной религии другими новыми религиозными представлениями, некоторыми элементами ее обрядности и атрибутами. Такое явление мы можем проследить и в смешении языческих  и христианских верованиях у древних славян. Возникшая на Руси уже в XI веке ситуация «двоеверия» сказывалась на уровне общественного сознания, накладывала отпечаток на поведение, ценностную ориентацию и практическую сторону жизни. «Мифологическое мировоззрение было как будто оттеснено и уничтожено и вместе с тем оно продолжало жить под покровом новых религиозных образов и обрядов»^[141]. Постепенно  христианство в трансформированном виде проникало в религию ненцев. Это почитание Св.Николы, появление в культе  числа три, наряду со священной семеркой. Под влиянием христианства начало выстраиваться представление о происхождении вселенной на христианской концепции божественного творения  и т.д.)^[142]. Но приемы охотничьей магии, родовые культы, шаманство, традиционный похоронный обряд- все это сохранялось и в первой половине XX века, несмотря на активную деятельность православных миссий.  Л. Хомич приводит те черты религиозных представлений  ненцев, которые появились под влиянием христианизации. Например, библейские мотивы потопа. В ненецком фольклоре, в преданиях, легендах о сихиртя- низкорослых людях, предках нынешних ненцев, которые жили в местах современного обитания ненцев до потопа, часть из них спаслась, укрывшись в сопках, где и сейчас находят их следы в виде полуразрушенных землянок и металлических украшений. Потоп часто фигурирует в этих преданиях, и мог возникнуть как мотив библейской легенды.  Трансформация образа духа неба- Нума. В традиционной религии ненцев дух неба- Нум- светлое начало. Не без влияния миссионеров дух неба стал приобретать черты христианского бога: ему стала приписываться роль творца земли и всего живущего на ней. Дух неба был объединен в один образ с духом- хозяином диких оленей Илебцям* пертя, название которого Вениамин переводили как «жизнедатель», «творец».

Важным результатом влияния христианизации является включение в пантеон духов-хозяев св. Николая. Так, на п-ве Канин «сядэй»,  покровитель промысла, отождествлялся некоторыми канинскими самоедами с христианским Николаем Угодником. От соединения этих покровителей промысла появился «Сядай-Микола». «Говорят, бывают случаи, когда этому «комбинированному» божку приносят кровавые жертвы и одновременно с ними ставится церковная свеча. В чистом своем виде образ Николая Угодника можно заметить в божнице почти каждого канинского самоеда»^[143]. В данном случае и произошло включение Св.Николая  в число духов-покровителей ненцев под именем Нум*- Микола или Сядэй-Микола (сядэй- культовое изображение из дерева). Нум-Миколай считался главным помощником Нума. По толкованию шаманов и представлениям ненцев, Николай Чудотворец охранял на охоте человека от хищных зверей. Давал человеку знать, что ему грозит опасность при охоте. Этот дух - покровитель помогал в охоте, особенно при ловле птиц^[144]. Икону Николая Чудотворца использовали как магический амулет, проводили присягу для подтверждения своих показаний. В частности, «Миколу Мутратна» призывали в качестве помощника шаманы: «его голову (Николая Чудотворца) изображает рукоятка колотушки у шаманского бубна»^[145]. Некоторые шаманы восприняли некоторые внешние атрибуты христианства и сконструировали некий синкретический культ: «на голове у него была шапка из голубого сукна, на которой был пришит знак креста (крещен)^[146]. Сопричислив святого Николая к числу своих богов, ему посвящали белолобого двухгодовалого быка и также освящали жертвенной кровью.

Бесспорным влиянием христианизации  Л.Хомич отмечает использование шаманами колоколов. Колокола высотой 7-10 см  использовались шаманом во время камлания: шаман звонил в колокол, привязанный  к одному из шестов чума, дергая за ремень или тесьму, тем самым давая знать, что все готово к началу ритуала.  Также, посещая церкви или часовни, ненцы привязывали к крестам ленточки, лоскутки, как это делали в отношении священных лиственниц, а иногда совершали жертвоприношение оленя и мазали иконы свежей кровью, так же, как изображения своих духов-покровителей.  В лексику ненецкого языка вошли  термины, связанные с христианскими представлениями и обрядами, через сочетание ненецких слов: хэхэ  мя*- церковь («священный чум»); хэхэ ту- молния, где ту-огонь; хэхэ и*- святая вода; луца хэ- священник. Были слова, заимствованные из русского в следующей огласовке (хрест- крест, сясовня- часовня)^[147]. Также, исследователь считает, что православные праздники, их празднование стали происходить не в результате христианизации, а в результате долгого общения с русским населением. Ненцы связывали  их с периодами своего оленеводческо-промыслового цикла: 25 марта- Благовещение ( ворна яля- начало весенних перекочевок, яля-день; 23 апреля- Егорьев день (егор яля; считалось, что к этому времени надо подойти к отельным местам; 9 мая- Никола яля (начало ледохода); 29 июня- Петров яля (конец вонзевого лова рыбы, начало сорового); 20 июля- Ильин яля (середина лета); 15 августа-Успенье яля . Церковь боролась за похороны по православному обычаю и крещеные ненцы старались скрывать случаи смерти, совершали похоронный обряд по своему обычаю в наземных ящиках-гробах, а потом уже сообщали властям об умершем, иногда через длительный срок. Таким образом, по мнению исследователя, христианизация и в этой области не принесла существенных результатов. Влияние христианской веры носило поверхностный, формальный характер и не изменило глубоко традиционных религиозных представлений ненцев. Нательным крестам ненцы не придавали особого значения, некоторые считали их просто украшением, другие воспринимали как талисман.

Введение христианства не внесло изменений в отправление свадебного обряда. Крещеные ненцы совершали обряд по своим обычаям, венчались же (далеко не все) тогда, когда прикочевывали к селениям, в которых были церкви. То обстоятельство, что христианский свадебный обряд исключал возможность расторжения брака, заставляло ненцев избегать венчания. С приходом русских и введением христианства среди европейских ненцев распространились русские имена. Но обычно, каждый ненец имел еще и ненецкое имя.

Иконы воспринимались, как еще одна форма изображения духов: «в каждом чуме, у каждого язычника на самом видном месте - в переднем углу - на возвышенности помещается идол, но к величайшему душевному прискорбью часто случается встречать в одном и том же чуме святую икону и идола. Это бывает там, где в одном чуме живут идолопоклонники и христиане»^[148]. Одновременно с этим,  встречались у ненцев  и старообрядческие складни.

О первых попытках обратить в православие самоедов (ненцев) можно узнать из сообщения  немецкого дипломата Сигизмунда Герберштейна, который пишет, что «в 1518 году приняли крещение обитатели устьев Печоры - люди простого ума»^[149].  31 января 1597 года царь Федор Иоаннович издал указ, которым предписал пустозерскому воеводе князю Василию Ухтомскому «призывать самоедов и других инородцев в православную христианскую веру». Как отмечает С.О.Шаляпин, вероятно, попытки крестить самоедов предпринимались с момента  основания Пустозерска (1499 г.). А в XVI веке пустозерским воеводам давались на этот счет определенные указания правительства: «Призывать самоедов и иных вер иноземцев и крестьян в православную христианскую веру». В документах XVII века в Переписной книге Пустозерского уезда 1679 года записаны проживающими в Пустозерском уезде «новокрещеные» самоеды. 16 января 1740 года императрица Анна Иоанновна издала указ, которым предложила Святейшему Синоду ««озаботиться изысканием мер к просвещению христианством всех инородцев России»^[150]. В 1784 году Архангельский епископ Вениамин (Василий Федорович Румовский- Краснопевков), церковный и общественный деятель, писатель, историк и педагог, организовал подготовку кадров священнослужителей и миссионеров из среды ненцев.

Первая половина XIX века для духовных властей Архангельской епархии прошла под знаком активной миссионерской работы в приарктических районах. Инициатором миссионерства на Севере в первой четверти XIX века выступило Российское Библейское общество, которому покровительствовал император Александр I. Главной целью деятельности этого общества в Архангельской губернии было распространение христианства среди ненцев архангельских тундр. Мероприятия по христианизации ненцев включали в себя два этапа: мероприятия по христианизации среди взрослого населения, и мероприятия, связанные с обучением ненецких детей в школах с целью подготовки из них помощников миссионеров. Епископом Неофитом  были разработаны «Правила обращения кочующих в Архангельской губернии самоедов в христианскую веру» и были представлены Святейшим Синодом на утверждение императору Александру I и 5 августа 1824 года им утверждены. Затем, епископ Неофит отправляет в тундры Архангельской губернии  «Самоедскую духовную миссию». Руководителем духовной миссии назначен архимандрит  Антониево- Сийского монастыря Вениамин. Первая работа миссия наталкивалась также на противодействие со стороны ненцев, где в совместных дискуссиях, своего рода, «выборе вер»,  выборные от ненцев доказывали членам миссии превосходство своей веры перед верой христианской и утверждали, что «вера их уже потому самому права, что им в ней жить очень легко и вольно, а в христианской тяжело»^[151]. Групповой отказ канинских ненцев от принятия христианства происходил не без влияния  их русских хозяев- мезенских мещан и крестьян. Они подговаривали ненцев подавать коллективные заявления о нежелании креститься, а уже крещеных - отказываться от христианской веры и возвращаться обратно в языческую веру или обращаться в раскол, который был широко распространен среди мезенских мещан и крестьян.  Архимандрит Вениамин к своему донесению прилагал список мезенских раскольников, которые вовлекают ненцев в раскол и препятствуют деятельности духовной миссии. Деятельность самоедской миссии Вениамина продолжалась в течение 5 лет. Миссия  объехала все тундры и берег Ледовитого океана, побывала на острове Вайгач. Во избежание искушений крещеных ненцев от возврата к языческой вере миссионеры стали разрушать ненецкие святилища и уничтожать идолов, которым ненцы поклонялись. С этой целью члены духовной миссии 1 марта 1826 года выезжали из Мезени  в расположенную в Канинской тундре рощу Козьмин перелесок, где находилось главное священное жертвенное место ненцев, и разорили его.  Ими было сожжено 100 деревянных идолов разной величины и различного вида, с разнообразными подвесками, коих было до 2000 штук, множество оленьих рогов, приносимых этим идолам. Однако и после этого ненцы продолжали поклоняться этому священному месту и делали свои приношения, а украшения из разноцветного сукна развешивали на установленном Вениамином  кресте. Ранее, летом 1825 года, продвигаясь с оленьим караваном по Канину, члены духовной миссии подвергли разорению встретившиеся на их пути святилища. Было сожжено 200 деревянных идолов на Микулкином Носу. В 1826 году у миссии появилась передвижная церковь, позволявшая проводить службу прямо в кочевьях ненцев. За несколько лет Вениамин изучил ненецкий язык и с помощью крещеного ненца Василия Двойникова, переводчика при миссии, перевел на ненецкий язык Новый Завет, а также составил краткий самоедский катехизис, грамматику и словарь. В течение ноября-декабря 1826 года в Пустозерске и Тиманской тундре, куда члены духовной миссии выезжали из Пустозерска, было обращено в христианскую веру 493 ненца, за период октябрь-декабрь- 559 ненцев. В 1826 году было обращено в христианскую веру 1490 ненцев, а за период 1825-1826- 2122 ненца. Фактически же обращение в веру включало в себя лишь обряд крещения.  В своих записках Вениамин также отмечает важным продолжать утверждать ненцев «в сей вере, паче же всего ограждать от раскольнических толков»^[152].

В 1827 году епископ Аарон поручил архимандриту Анастасию Ключареву подыскать в ненецких тундрах удобные места для возведения постоянных приходских церквей. Сразу после возвращения миссии архимандрита Вениамина в Архангельск (май 1830 г.) в Тиманской, Канинской и Большеземельской тундрах началось возведение храмов. Более трех тысяч крещеных Вениамином ненцев в 1831- 1833 гг. получили три приходских храма, при которых работали школы для детей. Некоторые самоеды перешли на оседлый образ жизни, образовав целые поселки возле церквей. После этого миссионерство временно остановилось и вновь активизировалось в конце XIX века, когда в губернском городе возникло Православное миссионерское общество. Лишь в конце XIX- начале XX века архангельские губернские власти при государственной поддержке начали колонизацию Северного края с целью вовлечения территории в хозяйственно-экономический оборот природных ресурсов  от Белого моря до Урала. На пути русских промышленников неизбежно встречался остров Колгуев, в старину называвшийся «Холга», от финского слова «угол», «край». Первое упоминание о пребывании ненцев на острове относится к 60-м годам XVIII века. Ненцы на Колгуеве вели кочевой образ жизни. Жили в чумах и передвигались по острову, следуя за своими стадами. Заселение острова ненцами началось в конце XVIII века и продолжалось в течение XIX века. Известно, что к концу деятельности духовной миссии архимандрита Вениамина (1830 г.), основная часть ненцев была обращена в христианство. Первые священники посетили Колгуев лишь летом 1856 года. Они были из Пустозерского прихода. Храма на острове не было, и церковные службы проходили в небольшой часовне становища Шарок, устроенной ненцем Семеном. На острове Колгуев среди русских промышленников находились истинные православные, которые, несмотря ни на что, прилагали все усилия, тратили собственные деньги и возводили часовни на территории своих охотничьих угодий. Видимо, так возникло первое из ныне достоверно известных в Русской Арктике культовых сооружений- часовня на восточном берегу острова Колгуев, в урочище Становой Шарок, близ устья реки. Первые сведения об этой часовне от 1894 года в сообщениях англичан экспедиции О. Тревора- Бетти : «Во второй избе передняя служила также для хранения ворвани, а следующая комната представляла собой часовню. В ней висели образа Богородицы и нескольких святых. Перед ними висели лампады без масла, позолота на ризах потемнела от времени и туманов. На полу лежал мешочек с ладаном, пачка свечей, кадильница и кучка угля- вот и все убогое убранство часовни..Вокруг часовни расположено кладбище. Ограды нет, одни лишь деревянные покосившиеся кресты с надписями и причудливой резьбой»^[153].  С середины XIX века для религиозного просвещения ненцев в тундры Русского Севера стали приезжать священнослужители. Как пишет Н. Вехов,  летом 1856 года остров Колгуев впервые посетил причт из Пустозерского прихода. Храма на острове еще не было, и церковные службы устраивались ненцем Семеном в выше упомянутой часовне становища Становой Шарок. Затем здесь была задумана первая церковь. В 1875 году крестьянин-промышленник из села Великовисочное Пустозерской волости (на Нижней Печоре), Алексей Васильевич Дитятев, имевший на Колгуеве стадо в 15 000 голов оленей и до этого в течение 40 лет промышлявший здесь, выделил средства на постройку первой на острове церкви. Церковь во имя  Всемилостивейшего Спаса была срублена в Тельвисочном приходе, затем разобрана и в таком виде была перевезена по морю на Колгуев. 16 августа 1875 года она была доставлена на остров и установлена на территории будущего поселка Бугрино. 18 августа она была освящена отцом Михаилом Кононовым, настоятелем Большеземельской самоедской Богоявленской церкви из села Тельвисочное. Он же и провел первое богослужение. Колгуевская церковь была приписана к Тельвисочному приходу. Это была самая первая православная церковь в Русской Арктике^[154].  Летом 1894 года о. Колгуев посетил английский орнитолог Обин Тревор- Бетти. Он прожил здесь три месяца и объехал весь остров. На Колгуеве в то время было четыре ненецких святилища: на горах Болванской, Песчаной, Сичерхур и близ Песчанова озера. Два из них, расположенных на горах Сирчехур и Болванской,  он, в сопровождении ненцев-проводников, посетил лично. Святилище, расположенное на горе Сирчехур, Тревор-Бетти посетил в сопровождении ненца Марка, который ужасно боялся, что «неверующий» намеревается посетить святое место ненцев. «Он думал,- пишет Тревор-Бетти,- что гнев Нума падет на меня и, быть может, на него, так как он привел меня сюда. Поэтому, привязав оленей у подножья горы, он распростерся на земле и схоронил лицо во мху. Пока я медленно влезал в гору, я несколько раз оглядывался, но во всякий раз видел старика в том же положении… Он не двинулся, пока я, опустившись с горы, не подошел к нему и не тронул его за плечо. Тогда, не поворачивая головы, с лицом, отвращенным от священного холма, он поднялся, и мы поехали»^[155]. Через несколько дней в сопровождении ненца Вавилы исследователь посетил Болванскую гору. «Мне очень хотелось взять несколько вещей отсюда, но это оказалось трудным. Поведение проводника Вавилы очень отличалось от поведения старого Марка: вместо того, чтобы лежать у подножья холма, он взобрался на него вместе со мною и, обратившись лицом к солнцу, стал совершать поклоны и простирать руки, бормоча целый ряд слов, смысл которых я не мог уловить. Однако я чувствовал, что он смотрит за мною все время, потому что лишь только я протягивал руку к болвану, он быстро поворачивался с хитрым выражением лица»^[156]. Тревор-Бетти жил среди ненцев, но они относились к нему настороженно, боясь, что он может донести на них об их идолопоклонничестве. Например, когда Тревор-Бетти попросил их продать ему одного из маленьких идолов, которого они носили под одеждой, старый Большаков заявил: «У мой сын нет болвана. Мой сын христианин». И далее он долго доказывал, что болван не хорош и сын своего болвана зарыл. В конце концов ненцы Большаковы, будучи людьми бедными, соблазнились на предложенные им условия. Тогда молодой Большаков вытащил из-под одежды своего маленького болвана и, подавая его в руки Тревора- Бетти, сказал: « Я хороший христианин: мой болван- твой болван»^[157].

За время пребывания на Колгуеве священнослужители совершали объезд острова и с миссионерской целью посещали ненецкие чумы. По словам священника Боголепова, колгуевские ненцы «любят молиться перед святыми иконами, большею частью вслух за русскими на русском языке и выражают свои чувства перед Богом как умеют». Вот образцы молитв, записанные  им во время пребывания на Колгуеве: «Слава Тебе, Господи. Слава Тебе, Божья Матерь, Слава Тебе Святитель Микола. Господи, помилуй меня грешника. Божья Матерь, помилуй меня. Микола Святитель! Микола Святитель! Помилуй меня! Олени болят у меня, шибко болят. Ой, шибко болят. Копыто болит у них. Жертвую тебе важенку, живую жертвую. Сюда к дому приведу я ее. Не обману я тебя. Услышь меня, Микола, услышь! Низко поклонюсь тебе. Языком ведь я говорю тебе. Услышь меня, Микола Святитель!» «Лучше молиться,-говорят они,- мы не можем. В книгах что писано- мы не понимаем. Русский язык худо знаем. Молиться же мы любим. Куда мы денемся и что будем делать здесь на острове без Бога и Миколы,- на них только и надеемся»^[158]. В июле 1911 года освящена деревянная церковь во имя Святителя и Чудотворца Николая на Колгуеве, построенной на средства крестьян-промышленников. Иконостас для церкви изготовил архангельский мастер Иван Дмитриевич Котинов. На освящении церкви присутствовали приехавшие по этому случаю в становище Бугрино колгуевские ненцы из разных мест острова и русские промышленники. Следующим по времени был воздвигнут храм на берегу залива Моллера, на Южном острове архипелага Новая Земля, в самом отдаленном отделе Архангельской епархии. В становище Малые Кармакулы в 1878 г. возник второй очаг православия в Русской Арктике. В 1887 году на остров прибыл иеромонах отец Иона. В период пребывания там главной целью было искоренение идолопоклонничества.  На берегу Карского моря, как в память уничтожения на этом месте последнего языческого идола ненцев на Новой Земле,  отец Иона водрузил крест с надписью: «Освятися и водрузися крест сей на поклонение православным христианам». Церковные богослужения отправлялись во все праздничные и воскресные дни в любую погоду. Отец Иона в свободное от богослужений время беседовал с самоедами, рассказывал им жизнеописания святых, обходил их жилища, проводил с ними беседы, учил их молитвам, объясняя их смысл. Все ненцы являлись в храм, как мужчины, так и женщины. Покупали восковые свечи, ставили перед святыми иконами и молились. Отправляясь на промысел, ненцы обыкновенно долго молились святому Николаю. В период своей службы на Новой Земле отец Иона выезжал на материк лишь на один летний месяц. По мнению Н. Вехова, примеров такого длительного пребывания на зимовках на арктическом острове с длительной полярной ночью, низкими температурами, метелями и ураганами, с малой пищей, с соблюдением постов нет. Осенью 1899 года из-за ухудшения здоровья отец Иона был переведен на должность смотрителя подворья Красногорского монастыря в Петербурге, а затем- архимандритом в Сийский монастырь. Но ненцы по прошествии долгих лет после его отъезда с Новой Земли, помнили своего «ласкового, доброго батюску Иону»^[159].

Самое древнее и главное святилище всех европейских ненцев, которое в 1827 году было подвергнуто разорению и уничтожению духовной миссией, возглавляемой архимандритом Вениамином, находилось на о.Вайгач. Они сожгли главный самоедский идол Вэсако («старик») и 420 других деревянных, 20 каменных идолов и на этом месте водрузили Животворящий крест Христов. Идолы эти представляли собой колья, высотой от 30 до 100 см, с примитивно вырезанными на верхних концах лицами. Все они были обращены на восток. У некоторых идолов рот был вымазан кровью. На самых длинных кольях был повешен целый ряд оленьих черепов. Рядом на земле лежали оленьи копыта. Было видно, что это были новые жертвоприношения^[160]. Действия духовной миссии, связанные с разорением священных жертвенных мест ненцев и уничтожением их идолов, вызывали возмущение и протест ненцев. Они продолжали отказываться принимать крещение, а кто был ранее крещен, перестали приходить на исповедь. Особенно активно противились большеземельские ненцы. Узнав о приезде членов духовной миссии, они уезжали на оленях в дальние тундры, а нередко и за Уральский хребет. После отъезда миссионеров, ненцы восстанавливали разоренные жертвенные места и создавали новые святилища, выбирая для этого труднодоступные, не посещаемые  места.  Осенью 1827 года были разрушены святилище большеземельских ненцев на сопке Сияра близ Пустозерска. Были уничтожены все имевшиеся здесь деревянные и каменные идолы.  1 мая 1830 деятельность духовной миссии была прекращена. В 1893 году известный английский путешественник и альпинист Фредерик Джордж Джексон, вернувшись из путешествия на Землю Франца-Иосифа, предпринял поездку на остров Вайгач и по тундре вдоль берега моря и реки Печоры. За 15 дней своего путешествия он объехал весь остров. На своем пути он встречал ненецкие захоронения, некоторые из них были обозначены деревянными крестами, а большинство- просто деревянными кольями. На этих захоронениях он находил ненецких деревянных идолов, надетые на колья медвежьи и оленьи черепа с рогами и скелеты оленей, свидетельствующие о погребальной трапезе. Джексон замечает, что «христианство у самоедов существует наряду с язычеством и считается аристократической религией: в угоду русских официально они христиане. Но каждая семья имеет своих домашних идолов, которых прячет от посторонних»^[161]. По свидетельству иеромонаха Паисия, более усердно посещали храм русские промышленники, ненцы же бывали в нем редко. Они посещали храм большей частью в церковные праздники, особенно в дни особо чтимых ими святых Николая Чудотворца и Пророка Ильи. В эти дни их съезжалось к обедне очень много, и все они очень усердно молились этим святым, перед их иконами ставили и зажигали большие свечи. Свечи и ладан ненцы покупали и увозили в свои чумы, где их использовали в воскресные и праздничные дни. Летом 1897 года на Югорский Шар были командированы священник Бугаевского прихода Печорского уезда Михайлов и дьякон Попов. Священник Михайлов отмечает: «Странная смесь православия с идолопоклонством замечается в религии самоедов: веруя в Бога и св. Его угодников, они в то же время почитают и идолов; Истинного Бога самоеды называют Русским Богом, а идолов- богами самоедскими. Нередко случается, что самоеды в одно и то же время дают обещания часть от своих промыслов пожертвовать на церковь или часовню («Николе») и часть принести в жертву идолу… Но еще страннее, что между пустозерцами находятся лица, верующие в силу идолов. Не так давно, несколько лет тому назад, как я слышал об этом от лиц весьма достоверных и притом очевидцев, пустозерцы переплавляли с Вайгача, на материк оленей; переправа долго не удавалась, олени, едва лишь отплывши от берега, поворачивались и снова плыли на остров. Тогда один из пустозерцев, человек довольно значительный и небезызвестный, предложил принести жертву идолу, чтобы получить от него помощь в переправе оленей, и действительно принес в жертву идолу оленя»^[162]. Это происходило в связи с тем, что у русского населения были сильны свои языческие традиции и суеверия: «русские, сжившись с некрещеными народами, забыли даже носить на себе кресты, не хранят постных дней и сообщаются с некрещеными женщинами»^[163].  Из Югорского Шара священник Кошев на оленях выезжал в ближайшие стойбища ненцев, где совершал молебны и исполнял необходимые требы. Он сообщал, что многие ненцы Большеземельской тундры живут супружескими парами невенчанные и на венчание идут неохотно, а некоторые имеют по две жены. После совета обвенчаться, Василий Ледков, имевший две жены, сердито ответил: « Венчанному худо, нельзя будет переменить жену, а теперь мне хорошо, не понравится, могу взять другую». На увещание Кошева, что так жить грешно, Ледков возразил: «У нас есть свои Боги, они простят»^[164]. На основании указа Архангельской духовной консистории от 12 февраля 1902 года летом этого года на Югорский Шар были командированы священник Тельвисочного прихода Евгений Пономарев и псаломщик Андриянов. Перед возвращением обратно священник Пономарев в сопровождении пустозерского крестьянина С.П.Кожевина посетил остров Вайгач и осмотрел там «жертвенный холм». «При тщательном осмотре мною «Жертвенного холма» я нашел разные предметы, которые носят следы недавнего приношения. От большого идола к рогам одного из оленьих черепов привязана веревка, на которой развешены разные цветные ленточки…обрезки цветных сукон, стеклянные белые бусы, моржовый зуб-клык. Вблизи главного идола висит кусочек оленьего мяса, зашитый в камус, который с обеих сторон довольно красиво вышит разными цветами- мастерицей, вышивальщицей, самоедкой.  На рогах одного из оленьих черепов есть признаки свежей крови, которой вымазаны рога»^[165]. «На острове Вайгаче находится главный их идол и называется я иеру хахе, т.е. владыка земли. Это огромный камень, лежащий вблизи пещеры… Форма его похожа на человека. За исключением головы, которая слишком заострена. По этому образцу, говорит предание, самоеды стали делать идолов различных размеров из дерева; они называют их съядаями. Потому что у них человеческое лицо»^[166]. Многие миссионеры отмечали, что ненцы в чуме имеют иконы, а в санях- болваны, которые они скрывают.

Итак, к 1910-м годам, после начала в 1820-х годах христианизации ненцев на европейской территории России, вся область их проживания была «в поле зрения» Русской православной церкви. По словам Н. Вехова, сложилась система религиозного, нравственного и духовного просвещения «инородцев».  В становищах с постоянным населением, как это было на Новой Земле, организовывались монашеские скиты, где священнослужители занимались с детьми в церковно-приходских школах. В церквах постоянно проводились богослужения и отправлялись требы. Священники регулярно объезжали удаленные ненецкие чумы и в них исполняли там свои религиозные обязанности. Несмотря на все усилия священнослужителей и их миссионерскую деятельность,  они констатировали, что ненцы, хотя и считались православными христианами, на самом деле таковыми не являлись, их религиозное сознание оставалось на самой низкой ступени. До 20-х годов у ненцев продолжало сохраняться идолопоклонничество- они держали как миниатюрных домашних идолов ( размером до 15-30 см), так и тайно, в укромных местах организовывали святилища с установкой там поклонных идолов. Несмотря на миссионерскую деятельность священников, ненцы, имеющую кочевую культуру, не могли привыкнуть к оседлому образу жизни. Несмотря на длительные контакты с русским поморским населением, подавляющее большинство ненцев, до начала XIX  века, придерживалось своих традиционных верований.  «Принесенное духовной властью христианство было для ненцев непонятно. Идея ожидания Спасителя и его вторичного прихода, самопожертвования во искупление человеческих грехов, линейного времени и всеобщего воскресения из мертвых «во плоти» в конце времен не имели прямых соответствий в религиозных представлениях о мире у ненцев»^[167].

Таким образом, несмотря на проводимую политику обращения в христианство коренного населения, христианизация носила формальный характер. Несмотря на  обряд крещения, основная часть  ненцев не отступала от своих традиционных верований, формировался   тип мировоззрения- православно-языческий двоеверный синкретизм, который  можно было наблюдать и в обратном отношении- влияние языческой культуры на православную.

Заключение.

Многими исследователями отмечается важность сохранения этнической уникальности народов, многообразия культурных традиций, угроза их потери в связи с процессами глобализации. В этнической культуре народов ученые видят, прежде всего, неповторимость и уникальность любого этноса. Этническая культура отображает, прежде всего, духовные образы народов, являющиеся  основой их самосохранения.

Духовная культура Крайнего Севера исторически включала  в себя различные культурные модели, как одновременно существующие, так и через взаимовлияния, видоизменяющиеся.  Мощное воздействие на изменение традиционной религиозной  культуры, населяющих Крайний Север, оказала  христианизации данных народов в связи с политикой государства. Но, несмотря на это, их самобытная традиционная культура сохранилась  в силу, прежде всего,  глубоких духовных традиций.

Сохранение традиционной культуры включает в себя восстановление, сохранение и защиту историко-культурного наследия северных народов, национальных языков, самобытности культур, традиций, верований. Духовная культура Крайнего Севера, объединив в себе различные явления, представляет собой единое  целое.  В данной работе проанализирован  и обобщен материал  исторического существования духовных традиций, их изменение и сохранение.

Сохранение  культуры невозможно без возрождения ее главной составляющей -  религии, духовной основы культуры. Учитывая    архетипы народов, этногрупп, населяющих Крайний Север,  мы видим частичную культурную ассимиляцию русскими коренных народов и наоборот, их культурное взаимопроникновение, смешение культур, религиозный синкретизм,  что представляет  культуру Севера явлением уникальным. Влияние христианизации на верования коренных народов имело место, но происходил и обратный процесс,  когда русское население также заимствовало многие культурные обычаи местных народов. Изменения в образе жизни приводили к замене  элементов ритуала. Прекращение совершения ритуальных действий на священных местах было связано с их физическим разрушением в процессе хозяйственно-экономического освоения края, политикой государства. Важную роль в проведении политики правительства в отношении религиозных традиций коренных народов сыграла миссионерская деятельность Архангельской епархии. В этом процессе происходило сближение элементов традиционной и православной культур (ритуальные действия  в честь русских святых, участие в   православных  праздниках, и т.д.), их  элементы часто переплетались.

В последние годы актуализировались проблемы самоидентификации народов, проживающих на территории Крайнего Севера. Сохраняется традиционная культура, восстанавливаются  храмы и монастыри, сохраняются  другие традиции  духовной культуры, менталитет, отражающий этническое  самосознание.

На рубеже 20 и 21 столетий на Крайнем Севере активизировалась деятельность Русской Православной Церкви, вновь развернулась по многим направлениям миссионерская деятельность. Ее стержнем стал Антониево-Сийский монастырь, настоятель о.Трифон. Монастырь с 500-летней историей – один из возрождающих  центров православия  на Русском Севере. Церковь активно формирует социальные программы, обсуждает темы, связанные с сотрудничеством Церкви и государства, сосуществование со староверами. Старообрядчество официально получает возможность возвращаться к истокам своей веры и к исконным русским народным традициям. Традиции ненецкой культуры возрождаются  и сохраняются  учреждениями культуры, в научной работе, публикациях и статьях. На материале, изложенном в данной работе, показаны актуальные вопросы  традиционных культур, их уникальность, важность их сохранения, необходимость дальнейшего развития. В работе  обобщены    традиционные  языческие верования ненцев, их изменения,  миссионерская деятельность по христианизации коренного населения.

 Каждый народ на протяжении своей истории вырабатывает нравы, традиции, обычаи, свой культурный архетип. Целостный взгляд, систематизация материала   на примере анализа духовной культуры Крайнего Севера, ее составляющих, даст возможность в дальнейшем прогнозировать  тенденции   развития культуры региона в целом.

01.06.15.                                                                    _______     / Юдина/

Список литературы:

1. Ануфриев В.В. Культура русских поморов. Историко-культурный анализ  /В.В. Ануфриев, Базарова Э.Л., Бицадзе Н.В., Гончарова Н.Н., Селезнева Е.Н., Черносвитов П.Ю.[текст] - М.: «Форум», 2013.- 320 с.
2. Базанов А.Г. Миссионеры и миссионерские школы на Архангельском Севере: исторические очерки/ А.Г.Базанов, Н.Р.Казанский.- Архангельск: Севкрацгиз, 1936.- 73 с.
3. Бернштам Т.А. Народная культура Поморья[сборник]/ Т.Бернштам; [авт.вст.ст.:В.А.Лапин]-М.: Фонд поддержки экон.развития стран СНГ, 2008.- 427 с.
4. Булатов В.Н. С крестом и Библией: миссионерство Русской Церкви на Новой Земле/ В.Н.Булатов// Свеча-97.- Архангельск, 1997.- с.24-33.
5. Булатов В.Н. Русский Север: учебное пособие для вузов/ В.Н.Булатов.- М.: Гаудеамус.-[Б.м.]: Академ. проект, 2006.-570 с.
6. Булычев Ю.Ю., Рябов Ю.А. Духовные основы истории русской культуры[текст].-  СПб.: ИВ СЭП.,  2006.- 438 с.
7. Введение христианства на Руси/ ин-т философии АН СССР; отв. ред. А.Д.Сухов.- М.: Мысль, 1987.- 302 с.
8. Вехов Н.В. Православная церковь на Крайнем Севере Архангельской губернии/ Н.В.Вехов// Наследие и современность: информ. сб./ Рос. науч.- исслед. ин-т культ. и природ.наследия.- М., 2002.- вып.9.- с.97-122.
9. Вербов Г.Д. Пережитки родового строя у ненцев/Г.Д.Вербов // СЭ.- 1938.- №2.- С.43-66.
10. Гейденрейх Л. Канинские ненцы/Л.Гейденрейх // Советский Север.- 1930.- №4.- С.24-38.
11. Георгиева Т.С. Русская культура и православие. Культура повседневности: учебное пособие[текст]/Т.С.Георгиева.- М.: Аспект Пресс, 2008.- 396 с.
12. Главацкая Е. Когда умолкнут все бубны: От шаманства к православию/ Главацкая Е.// Родина.-2000.-№5.- С.81-84.
13. Главацкая Е.М. Религиозные традиции хантов XVII-XX вв.: автореферат диссерт.: 30.06.06/Е. Главацкая; Ур. Гос. Ун-т им. А.М.Горького.-  Екатеринбург-Салехард, 2006.- 42 с.
14. Главацкая Е.М. А был ли выбор? Аргументы против теории ненасильственного крещения хантов и манси в 1712-1715 гг.//Уральский сборник. История. Культура. Религия III// Екатеринбург, 2005.- с.82-102.
15. Головнев А.В. Кочевники тундры: Ненцы и их фольклор[текст].- Екатеринбург: УрОРАН, 2004.- 344с.
16. Гумилев Л.Н. Конец и вновь начало: популярные лекции по народоведению.- М., Рольф, 2001.- 220 с.
17. Данилова Л.В. Традиция как специфический способ социального наследования//СЭ.-№3, 1976.-  с.48-50.
18. Демкова Н.С. Сочинения протопопа Аввакума и публицистическая литература раннего старообрядчества: Материалы и исследования/Н.С.Демкова;  СПб. Гос. Ун-т.- Санкт-Петербург: Изд-во СПбГУ, 1998.- 329 с.
19. Добжанская О.Э. Шаманская музыка самодийских народов как универсальный язык общения человека с духами сверхъестественного мира/  А.П.Володин, Е.В.Головко, М.Д.Люблинская (отв.ред.), А.М.Певнов, И.П.Сорокина// Материалы 2-й Международной конференции по самодистике: сб.науч.ст.- СПб.: «Нестор-история», 2008.- с. 242-250.
20. Духовное производство. Социально-философский аспект проблемы духовной деятельности/сб-к статей.- М., 1981.- 78 с.
21. Евсюгин А.Д. Ненцы Архангельских тундр [текст].- Архангельск, Северо-Западное кн. изд-во, 1979, - 157с.
22. Житие протопопа Аввакума, им самим написанное и другие его соч.[под общ. Ред. Н.К. Гудзия];- М.: Гослитиздат, 1960.- 479 с.
23. Зеньковский С.А. Русское старообрядчество: Духовные движения семнадцатого века [текст]: научное издание/ С.А. Зеньковский.-[репринтное воспроизведение].- М.: Церковь, 1995.- 528 с.
24. Иконы Русского Севера. Статьи и материалы. [Сост. Смирнова Э.С.]-  М.: Северный паломник, 2005.- 352 с.
25. История и культура народов Севера, Дальнего Востока.- М., 1967. - 216 с.
26. История и культура ненцев европейских тундр: историко-краеведческий сборник / сост. Т.Ю.Журавлева. - Нарьян-Мар: Полиграф. Центр «Аз-Буки», 1998.- 98 с.
27. Канев Ю.В. Канувший в лету: Заполярный Пустозерск[текст].- Нарьян-Мар, 2013.- 320 с.
28. Камкин А.В. Православная церковь на Севере России: Очерки истории до 1917 г.-  Вологда, 1992.- 72 с.
29. Кожурин К.Я. Духовные учителя сокровенной Руси./К.Кожурин.- М.: Питер, 2007.- 312 с.
30. Кожурин К.Я. Повседневная жизнь старообрядцев[текст].- М., АО «Молодая гвардия», 2014.- 340 с.
31. Костиков Л.В. Боговы олени в религиозных верованиях хасово/Л.В.Костиков // Этнография.- 1930.- №1-2.- с.115-133.
32. Клибанов А.И. Духовная культура средневековой Руси[текст].- М., 1996. - 320 с.
33. Ключевский В.О. Русская история: Полный курс лекций: в 3 кн. Кн. 1/ В.О.Ключевский- М., Мысль, 1995.-559 с.
34. Культурное и природное наследие Европейского Севера: сборник/ [сост. П.С.Журавлев и др; отв.ред. Н.М.Теребихин, Е.Ф.Шатковская]; Фед. Агенство по образ. Гос. образ. учр. высш. проф.образ. «Поморский Госуд. ун-т им. М.В.Ломоносова».- Архангельск: Поморский университет, 2009.- 563 с.
35. Лар Л.А., Вануйто В.Ю. Религиозные традиции ненцев в XVIII- начале XX вв.[текст]/Л.А.Лар, В.Ю.Вануйто- Тюмень; Салехард: Экспресс, 2011.- 211 с.
36. Литературная карта НАО: Сборник /сост. Л.В.Царькова; -  Нарьян-Мар,- ОГУ «Этно-культурный центр НАО», 2009.-272 с.
37. Матафанов Н.Н. Духовная миссия архимандрита Вениамина в тундрах Ненецкого края: ( к 180-летию начала деятельности)/ Н.Н. Матафанов//Памятные даты Арх.области, 2005 г.-  Архангельск, 2005.- с.33-36.
38. Мозголина А.В. Распространение православия на Печорском Севере. Христианизация самоедов /А.В.Мозголина// Вторые Аввакумовские чтения: тез.докл.-Нарьян-Мар, 1996.- с.30-32.
39. Ненецкий автономный округ. Энциклопедический словарь./гл.ред., сост. Л.Ю. Корепанова, науч. ред. канд. истор.наук  Р.А.Ханталин. - М.: Дом Книги «Аванта+», 2001.- 304 с.
40. Несанелис Д.А. Традиционные формы символического поведения Народов европейского Севера России: Монография.- Архангельск: Поморский гос.ун-т, 2006.- 134 c.
41. Окладников Н.А. Тернистый путь к православию: из истории обращения в христианство ненцев архангельских тундр/ Н.А.Окладников, Н.Н.Матафанов; вст. Ст. В.Н.Булатов.- Архангельск: Правда Севера, 2008.-475 с.
42. Павлинская Л.Р. Шаманский костюм в свете мифологии /А.П.Володин, Е.В.Головко, М.Д.Люблинская (отв.ред.), А.М.Певнов, И.П.Сорокина// Материалы 2-й Международной конференции по самодистике: сб.науч.ст.- СПб.: «Нестор-история», 2008.- с. 257-266.
43. Панченко А.М. О русской истории и культуре:[Сборник]/ А.М.Панченко.- СПб: Азбука, 2000.-462 c.
44. Пермиловская А.Б. Русский Север как особая территория наследия [текст].- Архангельск: ОАО «ИПП «Правда Севера»; Екатеринбург, 2010.- 673 с.
45. Понырко Н.В. Три жития-три жизни. Протопоп Аввакум, инок Епифаний, боярыня Морозова: тексты, статьи, комментарии/ Н.В.Понырко; Ин-т рус.лит. (Пушкин. Дом) РАН.-Санкт-Петербург: Пушкинский дом, 2010.- 292 с.
46. Поморские чтения по семиотике культуры=Pomor readings on semiotics of culture: [Сб.научных статей]. Вып.3 Сакральная география и традиционные этнокультурные ландшафты народов Европейского Севера/ [Сост. Н.М.Теребихин, А.О.Подоплекин, П.С.Журавлев].- Архангельск: Поморский ун-т., 2008.
47. Поморская энциклопедия в 5 т. (гл. ред. Н.П.Лаверов; Прав-во Арх. Обл., Арх областное Собрание деп., Ломоносовский фонд- Архангельск, САФУ им. М.В.Ломоносова, т.4: Культура Архангельского Севера, Архангельск, 2012.- 641 с.
48. Предметы христианского культа в собрании Ненецкого краеведческого музея: Каталог/ Окружное госуд.учреждение «Ненецкий краеведческий музей»; [вступ.ст. Е.Г.Меньшакова, А.А.Дементьева; фото И.Д.Шулакова].- Нарьян-Мар: ОГУ «Ненецкий краеведческий музей», 2008.(ООО “Типография №2, г.Архангельск).- 60 с.[2] с.: цв.ил.
49. Пушкарева Е.Т. Фольклор народов Севера (культурно-антропологические аспекты)[текст]/Е.Т.Пушкарева, А.А.Бурыкин.- СПб.: Петербургское Востоковедение, 2011.- 390 с.
50. Русское православие: вехи истории: монография/[Я.Н.Шапов, А.М.Сахаров, А.А.Зимин и др.; науч.ред., гл.авт.коллектива, вст. ст. и посл. А.И.Клибанов]- М.: Политиздат, 1989.- 719 с.
51. Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М.: «Наука», 1987. -783 с.
52. Сакральные предметы ненцев архангельских тундр [Текст]: каталог/ [ сост. Е.Г.Меньшакова, Л.П.Талеева]; [фотосъемка Л.О.Демкина].- Нарьян-Мар: Ненецкий окр.краеведческий музей, 2011. – 41 c., [1] с.: ил.
53. Сквозь вьюги лет. Ненецкий край: очерки.Статьи. Документы / ред.- сост. В.Толкачев/-  Архангельск: Поморский Гос. ун-т им. М.В. Ломоносова, 2000. - 615 с.
54. Скопин В.В. На соловецких островах.- М.: АСТ, Астрель, 2007. - 255 с.
55. Старообрядчество в России: Сб.науч.тр [рос.гос.арх.древ.актов]:  Ред. Е.М.Юхименко.- М.: Археогр.центр, 1994. – 236 с.
56. Старцев Г.А. Самоеды (ненча)[текст]. Историко-этнографическое исследование.- Л., 1936. – 172 с.
57. Теребихин Н.М. Метафизика Севера: монография/ Н.М.Теребихин; [отв.ред. О.И.Воробьева];  М-во образ. и науки Рос.Федер., Гос. образ. учрежд. высш. проф.образ. «Поморский Гос. ун-т им. М.В.Ломоносова».  -  Архангельск:  Помор. ун-т, 2004. - 271 с.
58. Теребихин Н.М. Религиозное и этнокультурное пространство Севера/ Н.М. Теребихин// Культурное и природное наследие Европейского Севера.- Архангельск: Поморский ун-т, 2009. -  с. 463-468.
59. Теребихин Н.М. Святилище «Козьмин перелесок» как памятник традиционной духовной культуры ненцев: сборник научных трудов/ Н.М.Теребихин// Проблемы изучения историко-культурной среды Арктики.- М.: Б.и., 1990. – с. 223-246.
60. Теребихин Н.М. Православие и традиционная культура народов Европейского Севера России/ Н.М.Теребихин, Д.А. Несанелис// Вестник Поморского университета: Сб. ст. вып. 2 -  Архангельск, 2005.- с.53-62.
61. Теребихин Н.М. Традиционная модель мира ненцев (к постановке проблемы)// История и культура ненцев европейских тундр ( историко-краеведческий сборник), -  Нарьян-Мар, 1998.- с.15-39.
62. Тунгусов А.А. Пустозерск и Пустозерье // Материалы Вторых Аввакумовских чтений.- Нарьян-Мар, 1996.- с.27-29.
63. Фольклор коми и ненцев НАО /сост. А.В.Панюков. В записях фолькл.фонда ИЯЛИ Коми НЦ УоР РАН. - Сыктывкар, 2009. - 500 с.
64. Ханзерова И. Аргиш памяти[текст]. – Архангельск: ОАО «ИПП «Правда Севера», 2009. - 112 с.
65. Ханзерова И.Л. Взгляд на ненецкую историю [текст] / И.Л.Ханзерова // Народы и культуры Баренцева региона. - Тромсе: Lunblad Grafisk as, 1996.
66. Харючи Г.П. Защищающие природу табу/ А.П.Володин, Е.В.Головко, М.Д.Люблинская (отв.ред.), А.М.Певнов, И.П.Сорокина// Материалы 2-й Международной конференции по самодистике: сб.науч.ст.- СПб.: «Нестор-история», 2008.- с. 267-290.
67. Хомич Л.В. Ненцы. Историко-этнографические очерки[текст]. М.,.-Л., 1966. – 334 c.
68. Хомич Л.В. Сборник ранних научных статей[текст]/ Л.В.Хомич; [сост. В.Ю. Вануйто].- Салехард: Красный Север, 2008. – 224 с.
69. Хомич Л.В. Религиозные культы ненцев //Памятники культуры народов Севера и Сибири:- Л., 1977. - 220 с.
70. Христианство и Север. По материалам VI Каргопольской науч. конф./ науч.ред. и сост. Н.И.Решетников: сб.науч.ст. - М., 2002 .- 232 с.
71. Шаляпин С.О. Миссионерская деятельность православной церкви среди саамов и ненцев в первой половине 19 века /С.О.Шаляпин// Россия и Норвегия: история и культура. - Архангельск, 1992. – с.12-16.
72. Шаляпин С.О. Религиозная ситуация на Русском Севере в исторической ретроспективе (13-19 вв)// Религиозная жизнь Архангельского Севера. История и современность. - Архангельск, 1997. – с.6-21.
73.  Щученко В.А. Менталитет русской культуры: актуальные проблемы его историко-генетического генезиса// Русская культура: теоретические проблемы исторического генезиса. -  СПб: СПбГУКИ, 2004.
74. Макарий митр. Архангельский и Холмогорский. Христианство в пределах Архангельской епархии.- изд. Импер. О-ва истории и древности России при Моск.у-те.- М.,[1878].-[электронный ресурс]//URL://  http://orthonord.ru/books/nikolo-korol/historical/makarij_christianstvo_arhang.htm.
75.  Монашество и монастыри в России. 11-20 века. Исторические очерки.- М.[2014] [электронный ресурс]//URL: http:// www.Golden-Ship.ru