Тема: «Христианское влияние на осетинские традиционные верования».

Автор: Иванов Даниил Витальевич,

МБОУ СОШ №3 г. Влавдикавказ, 11 класс.

Научный руководитель: Текаева Альмона Майрамовна.

Гипотеза: христианство оказало значительное влияние на осетинские традиционные верования.

Цель: проследить христианское влияние на традиционную религию осетин.

Актуальность: Традиционные верования осетин занимают важное место в духовной жизни современного осетинского общества. Они представляют собой синтез дохристианской индоиранской религии и христианства, получившего распространение в Алании в X – XV вв.  В XVIII – XIX вв., в связи с присоединением Осетии к России, среди осетин получает широкое распространение православное христианство, ставшее наряду с исламом традиционной религией для осетин. Усиление влияния христианства и ислама в Осетии было прервано установлением Советской власти.

В начале 90-ых гг. XX в. в Северной Осетии, как и в России, началась десекуляризация. Свою деятельность активизировала Русская Православная Церковь, исламские организации, протестантские деноминации и нетрадиционные религии. Одновременно с десекуляризацией начинает формироваться движение осетинского религиозного и национального традиционализма, несущего в себе идеи осетинского национализма (часто в радикальной форме), антихристианства и антисемитизма. Традиционалисты негативно оценивают христианизацию Осетии в XVIII и XIX вв., считают распространение христианства среди алан в средние века негативным фактором, или вовсе отрицают его, пытаются систематизировать и модернизировать осетинские традиционные верования, отрицают влияние христианства на них. Для популяризации своих идей традиционалисты используют различные средства, в том числе и фальсификацию исторических данных.

В связи с ростом движения традиционализма, большую актуальность приобретают исторические исследования, направленные на установление связи средневековой (XV-сер.XVIII вв.) осетинской культуры с христианством.

Объект исследования: традиционные верования осетин.

Предмет исследования: христианское элементы в осетинских традиционных верованиях.

Введение.

Первые сведения о религиозных представлениях осетин содержатся у православных миссионеров осетинской духовной комиссии, основанной в 1743 г. в Санкт-Петербурге.  Многочисленные упоминания о существовании «древних» церквей и христианском прошлом осетин встречаются в описаниях и докладах русских путешественников, учёных, государственных и военных деятелей конца XVIII – сер. XIX вв. Научное изучение христианского прошлого Осетии и осетинских традиционных верований связано с появлением первых этнографов-осетиноведов (братья Шанаевы, В.Б. Пфаф, Д.Я. Лавров, В.Ф. Миллер).

Изучение осетинской мифологии началось в конце XIX в. и было связано, и во многом, с изучением Нартовского эпоса. Серьёзные исследования в Осетии провёл французский иранист Ж. Дюмезиль. Среди работ, посвященных исследованию осетинских традиционных верований, стоит отметить работы известного лингвиста ираниста В.А. Абаева, В.С. Уардзиати, Л.А. Чибирова.

После распада Советского Союза количество исследователей христианства и его влияния на мифологию горцев Кавказа значительно увеличивается. Новые научные исследования, проведённые в 1990-ых и 2000-ых гг. значительно расширили представления учёных.

Среди современных исследователей христианства на Северном Кавказе стоит назвать имена следующих учёных – М.Э. Мамиев, С.Н. Малахов, Мануил Бурнацев, Л.А. Перфильева. Достаточно серьёзные исследования в области культовой архитектуры проводил Д.В. Белецкий.

При проведении мной исследования, мне приходилось работать с литературой, посвященной исследованиям культовой архитектуры Осетии.

После Великой Отечественной Войны в кругах исследователей появляется широкий интерес к культовой архитектуре Северного Кавказа. В 1945 г. В. Лакисовым были сделаны чертежи храмов Дигорского ущелья. Он же обнаружил руины средневековой церкви в с. Тли. Важно отметить исследования Е.Г. Пчелиной и Л.П. Семёнова. В 1951-1953 гг. исследования средневековых храмов Туалгома были проведены экспедицией В.О. Долидзе.

Одним из наиболее авторитетных исследователей, как и христианства на Северном Кавказе, так и культовой христианской архитектуры горцев был В.А. Кузнецов.

Серьёзные исследования культовой архитектуры провёл В.Х. Тменов. Однако изучение им культовых памятников проходило параллельно с общим исследование осетинской архитектуры XVI-сер.XIX вв. В его работах присутствуют ценные описания объектов, но автор не поднимает вопроса их конфессиональной принадлежности.

Вопрос о конфессиональной принадлежности осетинских камерных святилищ и традиции их возведения так же остаётся открытым. Значительная часть исследователей придерживаются мнения, что традиция возведения камерных святилищ имеет христианские корни (В.А. Кузнецов, М.Э. Мамиев, Р.С. Бзаров, Д.В. Белецкий). Среди оппонентов данной теории наиболее известным является ингушский историк и археолог М.Б. Мужухоев.  Традиционалисты так же отрицают влияние христианства на культовую архитектуру Осетии и считают традицию их возведения дохристианской.

Глава 1. Развитие христианства в Алании и Осетии

Основными источниками знания о развитии восточного христианства в Алании и соседних регионах являются памятники материальной культуры (археологические артефакты, культовые сооружения, могильники) и письменные свидетельства византийских, грузинских, арабских и западноевропейских авторов.

Согласно церковному преданию, на заселённых аланами территориях проповедовал апостол Андрей Первозванный.  С христианством были знакомы сармато-аланы, принявшие участие в Великом Переселении Народов. Однако широкое распространение в Алании христианство получает лишь в X в. В период патриаршества Николая Мистика (901-907/9012-925 гг.) православие принимает статус государственной религии, образуется Аланская епархия, подчинённая Константинопольскому патриарху. Сведения о христианизации алан в тот период содержатся в переписке Николая Мистика и епископа Петра, назначенного на Аланскую кафедру [11: 55-70].

В 932 г. греческие миссионеры были изгнаны из Алании, что было связано с конфликтом между аланами и хазарами. Однако ко второй половине X в. епархия была возобновлена.

Начиная с X в. активизируется деятельность грузинских миссионеров у южных горных рубежей Алании. Среди историков существует мнение о том, что христианские общины Туалгома находились в юрисдикции Грузинской Церкви. Существуют осетинские легенды, повествующие о миссионерской деятельности грузинских миссионеров в период правления царицы Тамары [18: 18; 9: 164]. Христианство было распространено так же у вайнахов. Об этом свидетельствует большое количество церквей на территории современной Чечни и Ингушетии (Тхаба-Ерды, Алби-Ерды, Таргимский храм).

Письменные источники, повествующие о распространении христианства в Алании в XI-XII вв. фактически отсутствуют, однако именно в это время были установлены наиболее дружественные отношения между Аланией и Византией, что свидетельствует о широком распространении в Алании православия. Нам известны имена трёх аланских правителей, имевших тесные связи с византийскими императорами – Урдур, Дургулель, Росмик, Иоанн Хотестиан. Трое из них носили византийский титул эксусиократора. Так же о распространении христианства может сказать присутствие христианской символики на аланских царских печатях и активное строительство церквей в Западной Алании [11: 70-75; 17: 122-130].

В XIII в. христианство в Алании начинает приходить в упадок. Основными причинами для этого послужили: захват крестоносцами Константинополя (1204 г.), образование Латинской Империи (1204-1261 гг.) и вторжение татаро-монгол на территорию Алании (1238 г.). В результате агрессии крестоносцев, на территории захваченной ими Византии формируется два центра сопротивления – Никейская империя и Трапезундская империя. В каждой из них возникает собственная независимая церковная иерархия, что повлекло за собой кризис внутри православной церкви. Кризисное состояние аланского общества и государства описывает епископ Феодор, посланный в Аланию из Никеи.   С трудом добравшись до своей паствы, Феодор был шокирован сложившейся там религиозной ситуацией (во время отсутствия епископа, кафедру занял некий «лаз» и успел рукоположить нескольких священников). Епископ Феодор характеризовал уровень христианизации алан, называя аланов «христианами лишь по имени» [11: 84; 10: 19-20].

После татаро-монгольского нашествия на Аланию, аланская государственность терпит упадок. В XIII-XIV вв. аланы поднимали восстания против захватчиков, отдельные группы уходили в горы, предпринималась даже попытка сформировать Аланское государство в Закавказье с политическим центром в Гори, однако данная попытка не принесла результатов. Окончательный удар по Аланскому государству нанёс Тимур (1370-1405 гг.), совершивший разорительные походы на Аланию в 1395 г. Выжившие группы алан ушли в горы, где в дальнейшем положили начало формированию осетинского и карачаево-балкарского этносов. Серьёзный политический кризис переживала и соседняя Грузия (1220 г. – первое вторжение татаро-монголов, 1386-1403 гг. – походы Тимура на Грузию). В 1453 г. турки осадили Константинополь и Византийская Империя прекратила своё существование.

В результате данных политических катаклизмов Аланская епархия стала на грани исчезновения. В конце XIV в. её центр был перенесён в Трапезунд, а в 1461 г. в Севастию (Малая Азия). Последнее упоминание об Аланском митрополите датируется 1590 г. Таким образом, церковная иерархия на территории, заселённой аланскими беженцами, была фактически упрощена. Пастырское окормление аланы могли получить лишь от грузинских священников, но Грузия сама переживала серьёзный политический кризис и не могла обеспечивать постоянное нахождение духовных лиц на территории горной Осетии.

Возрождение христианства в Осетии связано с деятельностью Осетинской духовной комиссии, основанной в 1743 г. в Санкт-Петербурге. В 1745 г. миссионеры прибыли в Осетию. На раннем этапе членами осетинской духовной комиссии были грузинские священники, заменённые в 1771 г. русскими. В 1793 г. комиссия была упрощена. В 1793 г. в Моздоке была учреждена Моздокская и Маджарская викарная епархия, упрощённая в 1799 г. Отсутствие миссионеров привело к усилению позиций ислама, получившего распространение среди осетинской аристократии в XVII-XVIII вв. В связи с этим в 1814 г. была возобновлена деятельность осетинской духовной комиссии, подчинявшаяся учреждённому в 1811 г. Грузинскому экзархату. По ходатайству Кавказского наместника князя Барятинского 9 июня 1860 г. было учреждено Общество восстановления православного христианства на Кавказе. С учреждением Общества прекращалась деятельность Осетинской духовной комиссии. [17: 51-55]

В 1875 г. во Владикавказе на правах викариатства Картлинско-Кахетинской епархии Грузинского экзархата была открыта епископская кафедра. В 1894 г. была выделена из подчинения Грузинского экзархата и стала самостоятельной. Её первых епископом был Преосвященный Иосиф (Чепиговский) (1875-1889 гг.), прозванный за активную миссионерскую и просветительскую деятельность «апостолом Осетии». [17: 56].

Развитие православного христианства в Осетии было прервано установлением Советской власти. В конце августа 1922 г. епископ Владикавказский и Моздокский Макарий (Павлов) с большей частью духовенства уклонился в обновленчество.

Глава 2. Осетинские традиционные верования

В результате уничтожения Аланской государственности, перенесения Аланской митрополичьей кафедры в Трапезунд и переселения алан в горы, в XV-XVII вв. в горных осетинских обществах (догосударственных формах организации горцев) формируется система верований, вобравшая в себя элементы различных культур и традиций. Эту религиозную систему так же называют осетинскими традиционными верованиями, однако данный термин не является устоявшимся.

В современное время в осетинском обществе идут споры относительно характера осетинских традиционных верований. Данная проблема обсуждается различными слоями населения, начиная от исследователей и специалистов, изучающих эту тему, кончая обычными гражданами. Существуют различные точки зрения по данному вопросу: одни считают осетинскую систему верований политеистической, другие – монотеистической, остальные вообще избегают конкретных определений. До недавнего времени для обозначения религиозных представлений осетин до начала активной деятельности православных миссионеров исследователи использовали термин «язычество». Данная позиция встречается, например, в трудах советских историков (В.И. Абаев, В.Х. Тменов, В.А. Кузнецов) и пользуется большой популярностью и в наше время. Некоторые исследователи (М.Э. Мамиев) называют традиционные осетинские верования народным христианством. Данная позиция становится всё более и более популярной, и в последнее время часто используется церковными деятелями. Традиционалисты считают осетинские традиционные верования отдельной религией. По отношению к осетинским традиционным верованиям часто используется термин «осетинская мифология».

Наибольший объём информации об осетинской мифологии может дать Нартовский эпос, состоящий из сказаний о богатырях-нартах и их взаимоотношениях с дзуарами, мифологическими существами (уаиги, артауз и т.д.) и соседними народами. Осетинские традиционные верования продолжают существовать и в наше время, успешно синкретизируя с христианством и исламом. У многих осетин традиционные верования больше ассоциируются с национальной традицией и культурой. Поэтому достаточно ценным источником знания о традиционных верованиях осетин являются люди, принимающие участие в обрядовой и культовой деятельности, характерной для осетинских традиционных верований. Много информации о традиционных верованиях, обрядах и нравах осетин содержится в трудах этнографов-осетиноведов, миссионеров, заметках путешественников XVIII-XIX вв.

Обрядовая практика осетин включала праздничные застолья, возношение молитв и жертвоприношения.

Основным объектом поклонения выступает Хуыцау (Бог). Образ Хуыцау близок к образу Бога в авраамических религиях (христианстве, исламе и иудаизме). Хуыцау – демиург (Творец и Создатель), всемогущая личность и персонификация Абсолюта (первопричина всего сущего). Именно к нему принято первым обращаться в молитве. Вместе с тем, объектами поклонения выступают также дзуары (в русскоязычной литературе именуются как «божества», «святые», «небожители»), зеды и дауаги (принято переводить на русский как «ангелы»). Почитаемые дзуары составляют осетинский пантеон (см. в главе №3) [2: 112].

Важное место в традиционных верованиях осетин занимает культовая архитектура. В осетинском языке по отношению к местам почитания используется уже знакомый термин «дзуар», наиболее точное значение которого передаёт русское слово «святилище». Достаточно часто, как уже было сказано, осетины почитали определённые географические объекты и места. Почитание «святого», «намоленного» места, проявление уважения к нему до сих пор свойственно осетинам, независимо от вероисповедания и убеждений. Рядом с культовым сооружением обычно находился кувандон – место, где проходили ритуальные застолья и собирались паломники. В результате переселения осетин на равнину практика сооружения святилищ была, фактически, утеряна, в то время как сооружение кувандонов до сих пор пользуется большой популярностью.

Жреческие функции выполнял дзуары лаг (осет. лаг – человек святилища). Он совершал жертвоприношения, был «хранителем» святилища. По сведениям протоиерея Иоанна Беляева, жреческие функции выполняли так называемые деканозы, а дзуары лаг был наиболее почётным и влиятельным среди них [6: 82-83].

В осетинских традиционных верованиях присутствует сильный христианский компонент. Более того, ощущается влияние как греческой (византийской), так и грузинской православной традиций. Помимо христианских элементов, в осетинской мифологии можно проследить так же многочисленные индо-иранские, кавказские и даже мусульманские элементы.

Глава №3. Влияние христианства на осетинский пантеон.

Религиозные представления осетин более близки к монотеизму. Богом, в современном понимании этого слова, считается только Хыуцау – демиург, глава осетинского пантеона.  Образ Хуыцау близок к образу Бога, почитаемого авраамическими религиями. В современном осетинском языке слово «Хуыцау» используется для обозначения Бога в принципе представителями различных конфессий.  Происхождение культа Хуыцау вызывает много споров. В поисках ответа на этот вопрос, исследователи обращаются к этимологии данного слова. На данный момент существует две версии относительно происхождения слова «Хуыцау» - версия кавказской и индо-иранской этимологии лексемы Бога [2: 112].

Кроме Хуыцау, осетины почитали духовные сущности, называемые дзуарами. На русский язык слово «дзуар» часто переводят как «божество», «святой», «небожитель». Этимология слова, вероятно, грузинская (от груз. ჯვარი [джвари] – крест). Само слово «дзуар» употребляется так же и для обозначения культовых сооружений и крестов. С точки зрения В.И. Абаева использование осетинами слова «дзуар» является результатом деятельности грузинских миссионеров [1: 400-401]. Каждый дзуар выполнял конкретные функции и патронировал отдельным сферам жизни горцев. Так же дзуары являлись посредниками между Хуыцау и людьми. [8: 14-15].

В культе отдельных дзуаров можно проследить как и христианские, так и дохристианские корни. Христианское влияние отчетливо проявляется в именах, следующих дзуаров: Уастырджи, Уацилла, Мады Майрам, Мыкалгабырта, Таранджелоз, Фалвара, Тутыр, Никкола, Донбеттыр.

Уастырджи – змееборец, покровитель мужчин и путников, наиболее почитаемый дзуар, культ которого связан с почитание христианского святого Георгия Победоносца (ум. 303 г.). Слово «Уастырджи» – видоизменённая форма имени св. Георгия (осет. уаз – святой, стыр – большой, джыр – форма имени Георгий/ используется так же Уазгерги). Образ Уастырджи как змееборца, вероятно, связан с народными представлениями о св. Георгие, как о герое, побеждающем дракона [2: 133].

Уацилла (осет. уаз – святой, Илла – форма имени Илия/используется так же Елиа) – громовержец, аграрный дзуар, покровительствующий хлебным злакам. В народном христианстве, св. Илия Пророк часто ассоциировался громовержцем.

Мады Майрам (осет. мад – мать, Майрам – форма имени Мария) – женский дзуар, покровительница женщин девушек и детей, культ Мады Майрам так же связан с браком и деторождением. В культ Мады Майрам имеет черты, характерные для Культа Богини Матери [Абаев 1990: 131; Дзадзиев 1994: 94].

Аграрный дзуар Мыкалгабырта связан с христианским культом арх. Михаила и Гавриила (Мыкыл – Михаил, Габыр- Гавриил, та/ты – форма множественного числа). В этимологии достаточно близкого к нему дзуара Таранджелоз прослеживаются грузинские корни (груз. მთავარანგელოზი [мтаваранджелоз] – архангел). Святилища Мыкылгабырта, Таранджелоз и Реком называли тремя слезами Бога [Абаев 1990:131-134].

Культ «скотного» дзуара Фалвара близок к почитанию св. Флора и Лавра. В православной традиции св. Флор и Лавр покровительствовали лошадям. В Дзуар Тутыр, патрон волков, связан со св. Феодором Тироном. Покровитель водного царства Донбеттыр – св. Пётр (осет. дон-вода, Беттыр – форма имени Пётр, связь св. Петра с водой можно объяснить родом деятельности апостола – он был рыбаком) [2: 129].

Однако достаточно важно понимать, что осетинские дзуары, имея христианскую этимологию и определённую близость к народным представлениям о христианских святых (например образ Уастырджи  и св. Георгия Победоносца как змееборца), имели почти все признаки божеств, характерных для политеизма: покровительство отдельным явлениям природы, объектам и социальным институтам, взаимодействие друг с другом, а так же с Хуыцау и с людьми, в нартовских сказаниях – с нартами (дзуары посещают пиры, ссорятся, мирятся, помогают нартам и наказывают их), требование проведения жертвоприношений. Одновременно с этим, Богом, в буквальном смысле этого слова, считался только Хуыцау, стоящий над дзуарами. Хуыцау часто называли «Хуыцауты Хуыцау» - Бог богов.   Интересным фактом является отсутствие титула «дзуар» у Хуыцау, что, в принципе, и является причиной, по которой его называют Богом.

Одновременно с этим культ некоторых дзуаров имеет кавказские и индо-иранские корни. В качестве примера божеств индо-иранского происхождения, можно привести солярные дзуары (Хур, Ацырухс), Авд Дзуар, Авдиуаг, Курдалагон [2: 106-107]. Индо-иранское происхождение имеют такие ритуальные понятия как «фарн» (осет. благодать, мир/по мнению В.И.Абаева, мог быть близок к понятию «ангел»), «ард» (клятва), «уаз»(вероятно, святой, божественный) [2: 110-111]. Индо-иранское происхождение можно просмотреть в почитании зедов и дауагов [2: 104-105].

Происхождение некоторых дзуаров неясно и вызывает много споров. Среди них: Афсати, Аларды, Атынаг, Барастыр и т.д.). В.И. Абаев считал этимологию Афсати, дзуара-покровителя охоты и дикой природы, исконно кавказской и считал культ охотничьего божества характерным для горцев, доиранских жителей Кавказскийх гор (абхозо-адыгских и нахско-дагестанских народов), находя похожие лексемы у балкарцев и сванов [2: 112]. В современное время в культе Афсати чаще находят параллели с почитание св. Евстафия Плакиды (ум. 118 г.). Св. Евстафий в народных представлениях считался покровителем охоты, а основным его атрибутом в иконографии являлись оленьи рога. О почитании св. Евстафия на Кавказе могут свидетельствовать фрески Нузальской часовни, где было найдено его изображение, а так же его изображения в церквях верхней Сванетии. Имя дзуара Афсати, возможно, является производным от Евстафий [10:142-143; 7: 287]

Достаточно почитаемым дзуаром был Аларды, считавшийся покровителем оспы и глазных болезней. Аларды очень боялись, так как оспа была одной из наиболее смертоносных эпидемий на Северном Кавказе. С точки зрения Б.А. Калоева, этноним «Аларды» имеет кавказское происхождение, объясняя свои гипотезу широким почитанием божества эпидемий у других кавказских народов [9: 69]. А В.И. Абаев считал данную этимологию грузино-христианской, и связывал имя дзуара с грузинской церковью Алаверди [2: 127].

Культ некоторых дзуаров имеет, вероятно, позднее происхождение, о чём можно судить по этимологии данных дзуаров и объектам их покровительства. В эту группу можно включить патрона гор Хохы дзуара, покровителей лесов Сау барага и Кады рухса, а так же дзуаров-покровителей населённых пунктов [17: 70-77]. Их имена дословно переводятся с осетинского языка, а объекты их покровительства непосредственно связаны с жизнью в горах, что может говорить о формировании их культа в период проживания осетин в горах.

В почитании такого дзуара, как Фыры дзуар, можно проследить элементы зоолатрии (дзуар имеет облик козла). Рога и черепа копытных животных (бараны, горные козлы, туры, олени) часто можно найти около осетинских святилищ, а в некоторых святилищах (Мигдау дзуар, Гули дзуар) рога были установлены в фасад во время строительства. В осетинских традиционных верованиях можно проследить так же почитание отдельных местностей, природных и географических объектов (священные рощи, вершины гор, камни и т.д.).

Христианское влияние так же сильно ощущается в осетинском народном календаре. Например, осетинские праздники: Куадзан (Пасха), Цыппурс (Рождество), Доныскафан (Крещение), Зазхассын (вход Господень в Иерусалим), Зардаваран (Вознесение), Кардагхассын (Троица), Майрамы Куадзын (Успение). Данные осетинские праздники соответствуют христианским великим и двунадесятым праздникам, данным в скобках. Переводя на русский язык, можно заметить, что названия осетинских праздников отражают лишь обрядовые особенности христианских праздников. Например, Доныскафан можно перевести, как «быстрое ношение воды», что близко к православной традиции освящения воды на Крещение и крещенских купаний. Кардагхассан – «несение травы» соответствует традиции приносить в храм траву на в день святой Троицы. Можно так же назвать ещё целый ряд осетинских религиозных праздников, соответствующих православным, среди которых один из наиболее почитаемых – Джеоргуыба. Праздник Джеоргуыба соответствует грузинскому празднику Гиоргоба. Празднуется в последнюю неделю ноября, как и Гиоргоба 10 ноября (23 ноября). Среди осетинских праздников, имеющих грузинские корни, стоит назвать Санибу (июнь) и Касуту (2 недели после Пасхи). Названия праздников имеют грузинскую этимологию - Санибаба (от груз. სამება [самеба] – Троица) и Касута (вероятно, от названия одной из тбилисских церквей – Кашваети).  Осетины, так же, соблюдали Великий пост (Комбаттын) и Заговение перед ним (Комахсын) [2: 127-13; 11: 182-194; 4: 308-309; 3: 27, 33].

Глава №4. Христианское влияние на осетинскую культовую архитектуру.

В горной Осетии можно наблюдать удивительное разнообразие форм и типов культовых сооружений и иных мест почитания. В качестве мест культовой практики могли выступать не только специальные сооружения, но и природные объекты (рощи, горы, деревья). Однако в своей работе я буду рассматривать культовые сооружения.

Хочется также подчеркнуть, что осетинскую культовую и погребальную архитектуру (как и архитектуру горной Осетии вообще) невозможно рассматривать вне контекста архитектуры горной части Центрального Северного Кавказа (Чечня, Ингушетия, Осетия, Балкария). Несмотря на свои уникальные особенности, осетинская традиционная культура очень близка к культуре горных народов Северного Кавказа. Культурную близость народов Кавказа можно проследить далеко не только на примере архитектуры, но и в фольклёре, национальной кухне, танцах, костюме, морально-этических нормах.

Опираясь на разработанную типологию святилищ Чечни и Ингушетии, В.Х.Тменов подразделяет культовые сооружение горной части Северного Кавказа на два типа – столпообразные и камерные. Столпообразные объекты – сооружения без внутреннего помещения, камерные – святилища с внутренним помещением.

В X-XIII вв. на территории Алании и горных районов Северного Кавказа было построено значительное число церквей. После христианизации Алании в X в. в западной части страны началось строительство церквей и соборов. В это время были воздвигнуты Зеленчукские храмы (Северный, Средний и Южный) в Нижнем Архызе, где находилась кафедра митрополита, Шоанинский (с. Хетагурово) и Сентийский храмы (с. Нижняя Теберда), сохранившиеся до наших дней. Все сооружения крестово-купольные. Данные храмы находятся в Карачаево-Черкесии.  На территории современной Карачаево-Черкесии, юго-восточных районов Краснодарской области, равнинной Кабарды и равнинной Осетии фиксируется большое количество зальных церквей, дошедших до нас исключительно в археологическом состоянии. Особенностью большинства данных сооружений была полукруглая апсида, выраженная снаружи. Так же на территории Западной Алании фиксируются три базилики. [Белецкий, Виноградов] Все перечисленные сооружения были построены в традициях византийской архитектуры.

Много вопросов вызывает святилище Дзивгисы Уастырджи в селе Дзивгис. Сооружение является единственной сохранившейся на Северном Кавказе церковью с апсидой. Анализ современного сооружения весьма сложен, так как первоначальный облик храма был изменён во время реставрации 1995 г. На сегодняшний день точно не известно, каким было перекрытие церкви: были ли у сооружения своды, иои оно было ложносводчатым, или с деревянным перекрытием. Самой интересной деталью сооружения является наличие апсиды. Ингушский археолог Мужухоев высказывал предположение, что апсида является поздней, что доказать весьма сложно. Надо отметить характерное для закавказских церквей расположение входа в здание в западной части южной стены.

В горных районах Северного Кавказа фиксируются церкви, возведённые в традициях грузинского зодчества. Сооружения подобного типа фиксируются в осетинской исторической области Двалетия (Туалгом) и в Ассинском ущелье в Ингушетии. В Туалгоме известны несколько построек данного типа: церковь Хозиты-Майрæм в Зруге и церковь в селении Тли, церковь Хуыцау-Аргъуан в селении Регах, святилище Нары-Уастырджы в селе Нар. Храмы сильно руинированы. Данные церкви принято датировать XI-XII вв. Характерной чертой перечисленных сооружений является наличие вписанной апсиды, что принято считать характерной чертой грузинской архитектурной школы. Вписанной апсиды нет у святилища Нары дзуар. Данное сооружение, вероятно, было построено в более позднюю эпоху на месте первоначального храма. В кладке святилища использованы обработанные туфовые блоки, которые использовали при строительстве изначальной церкви. Можно предположить, что изначальное сооружения было разрушено, а на его месте позже была возведена современная постройка, при строительстве которой использовался строительный материал старого сооружения.

Грузинские церкви со вписанной апсидой фиксируются и на территории современной Ингушетии – это Алби-Ерды, Таргимский храм и знаменитый Тхаба-Ерды. Что примечательно, современное сооружение Тхаба-Ерды также принято считать поздним. Археологические раскопки показали, что современная постройка была построена на месте более раннего сооружения.

Церкви со вписанной апсидой встречались и в других районах Северного Кавказа. Руины грузинских церквей фиксируются в Кударском ущелье (Южная Осетия), достаточно известен храм Датуна в Дагестане. В Кабардино-Балкарии на данный момент подобные сооружения не зафиксированы, однако в дневнике А. Фирковича имеется рисунок плана и фасадов находившегося в Чегемском ущелье храма со вписанной апсидой и с полукруглым тимпаном над входом с изображением креста. Что удивительно, несколько сооружений со вписанной апсидой наблюдаются и в Западной Алании, что может свидетельствовать о существовании подобной традиции и у алан. Однако данные сооружения крайне низкой сохранности, что затрудняет их исследование.

Весьма интересным является культ почитания церквей X-XIII вв. горцами как святилищ. Руины церквей Хозиты-Майрæм, храмов в Наре, Тли и Регахе, Тхаба-Ерды в Ингушетии высоко почитались горцами и служили местами отправления «языческих» культов. Однако данными сооружениями список не ограничен. Осетины южных обществ широко почитали многие грузинские церкви. Ярким примером можно считать почитание святилища Джеры Уастырджи в высокогорном селении Джер (Южная Осетия). На деле святилище является церковью X-XIII вв., по архитектурным особенностям близкой к церквям Туалгома. В Кударском ущелье фиксируется святилище Куайсайы дзуар неподалёку от Квайсы. Святилище представляет собой фундамент церкви со вписанной апсидой. Сохранились фрагменты барельефов, украшавших фасад здания. Однако почитались не только церковные сооружения.

На примере Нарского святилища, можно говорить о значительных перестройках некоторых церквей. В качестве ещё одного примера можно привести святилище Хохы дзуар в селе Тапанкау (Туалгом). Святилище широко известно в Осетии. Столпообразное, представляет собой прямоугольное по периметру строение 2х2 м. без внутреннего помещения. С западной стороны на фасаде святилища устроена жертвенная ниша с ложно-сводчатым перекрытием. Имеет форму склепа. В кладке здания обнаруживаются обработанные туфовые блоки, какие использовались при строительстве Нарской церкви и церкви в селе Тли. Возможно, на месте святилища были церковь, или же блоки могли быть перенесены из Нара или иного ближайшего села, где фиксировалась церковь.  церкви.

Политический упадок XIII в. в Алании и Грузии, связанный с монгольским вторжением на Северный Кавказ и в Закавказье, сильно отразился и на тенденциях в архитектуре. Начиная с XIII в. на Северном Кавказе перестали возводить монументальные сооружения, характерные для периода X-XIII вв. Для церковных сооружений, построенных после XIII в., были характерны небольшие размеры, отсутствие свода, отсутствие апсиды. Все данные сооружения строились в традициях сугубо местной, горной архитектуры, и возводились местными мастерами. Данные церкви близки по архитектурным особенностям к камерным святилищам. Многие сооружения вызывают вопросы относительно их конфессиональной принадлежности. Если одни сооружения имеют признаки христианского храма, другие ими не обладают. При этом для всех камерных культовых строений данного периода характерны общие признаки. В силу данных особенностей, я буду рассматривать данную группу сооружений как камерные святилища.

Камерные святилища горной Осетии условно можно разделить на три группы: сооружения с ложным сводом, сооружения с балочным перекрытием и деревянные сооружения.

Сооружения с ложным сводом.

Ложносводчатые культовые сооружения фиксируются на территории современной Северной Осетии и Ингушетии и условно датируются XIII-XVIII вв. Не исключено, что постройки данного типа могли находиться и в горной Балкарии, однако церкви и святилища данного региона разрушены или сильно руинированы. Культовые сооружения с ложным сводом имеют внешнее сходство с погребальными сооружениями Северного Кавказа – склепами. Характерной чертой склеповой архитектуры Кавказа было использование ложного свода. По отношению к ложносводчатым святилищам В.Х.Тменов использует термин «склепообразные святилища».

 Самым ранним датированным памятником данного типа принято считать Нузальскую часовню. Сооружение датируется XIII-XIV вв. Находится в с. Нузал Алагирского района. Нузальская часовня представляет собой в плане вытянутый четырёхугольник, размерами 5,5 х 3,3 м снаружи, ориентированный на северо-восток с большим смещением к северу. С западной стороны имеет входной.  В боковых стенах и алтарной стене присутствует по одному узкому щелевидному окну. Толщина стен 75-88 см. Высота церкви снаружи – 4,7 м, внутри – 3,5 м. [10: 131].

Основной особенностью интерьера сооружения являются фрески, уникальные для Северного Кавказа. Фрески в церкви делились на два яруса. В верхнем ярусе находились изображения Христа Пантократора, Богородицы, Иоанна Крестителя, архангелов Михаила и Гавриила, чудо св. Георгия и изображение святого Евстафия. Фрески нижнего яруса плохо сохранились. Среди сохранившихся изображений интересны фигуры ктиторов (заказчиков) с их именами (нескоторые имёна имеют аланское происхождение). Принято считать, что автором фресок Нузальской церкви был Вола Тлиаг, чей автограф  был найден В.А. Кузнецовым на фресках храма под изображением коня св. Евстафия.

По правде говоря, Нузальская часовня является не часовней, а церковью. Западнее фигур священнослужителей в нижнем ярусе можно заметить следы алтарной преграды. Таким образом, в Нузальской часовне был алтарь и, следовательно, проводилось православное богослужение. В сводах храма были найдены кувшины-голосники.

Во время археологических раскопок, проводимых Е.Г. Пчелиной в Нузальской часовне, было вскрыто погребение мужчины в каменном ящике.

Нузальская часовня является христианским храмом, о чём говорит наличие фресок и следа алтарной преграды, кувшины глоссники в своде. Однако в глаза бросаются признаки, не характерные для церковной архитектуры предыдущего периода и для христианской архитектуры вообще: ложный свод, крайне небольшие размеры, отсутствие апсиды, неканоническая ориентация. Нузальская часовня очень важна для понимания генезиса культовой архитектуры Осетии и центральной части Северного Кавказа.

Ближайшая группа памятников – церкви дигорского ущелья. Их принято датировать второй половиной XV – началом XVI вв. К этой группе относятся: церковь в с.Фараскатт, церковь Авд-дзуар в с.Галиат и церковь Саттай-Обау, находящаяся на территории Лезгоро-Донифарского склепового некрополя. Храмы данной группы, вероятно, близки по времени возведения. Д.В. Белецкий высказывал даже мнения, что данные храмы могли быть построены одной артелью.

Все три церкви представляют собой двухкамерные ложносводчатые сооружения, четырёхугольные по периметру. От Нузальской часовни их отличает двухкамерность – разделение сооружения на две неравные камеры, в данном случае выполняющие функции алтаря и наоса.

Фараскаттинская церковь представляет собой вытянутый четырёхугольник 6 х 4,4 м снаружи; в высоту – 3,8 м. Ложносводчатое сооружение. Изначально церковь была двухкамерной. Наос от алтаря отделяла алтарная преграда в виде стрельчатой арки, аналогичная храмам Саттай-Обау и Авд-дзуар. Вероятно, алтарная преграда была разобрана в XIX в., роль опоры и алтарной перегородки выполняет теперь деревянная балка-архитрав, опирающаяся на два деревянных столба. Размеры внутренней камеры – 4,7 х 3 м. Алтарная часть приподнята над наосом на расстоянии 2 м от фасада и образует амвон. Д.В. Белецкий предполагает, что амвон так же является результатом перестройки XIX в., что вполне вероятно, так как наличие амвона в других храмах дигорской группы не зафиксировано. В алтарной части зафиксирован каменный престол, стоящий вплотную к стене. В алтарной стене имеется окно. Левее престола находится каменный блок, выполнявший, возможно, функции жертвенника. Толщина стен – около 80 см. Интересным элементом сооружения является наличие арочного проёма, не характерного для Саттай-Обау и Авд-дзуара, имеющих лазообразную дверь. Высота арочного проёма около 1 м. Западный фасад церкви украшен двумя симметрично расположенными крестами, называемыми иногда крестами в виде четырёхлепестковых розеток. Такой же символ оформляет рядом стоящий с храмом цыртдзаван (поминальный столб).

Около с. Галиат расположен аналогичный Фараскаттинской церкви храм – святилище Авд-дзуар. Авд-дзуар представляет собой два небольших двухкамерных строения, ориентированных противоположно друг другу (на запад и восток). Их соединяет сложенная насухо стена, вдоль которой выложена каменная лавка. Первое сооружение меньше по размерам. Оно имеет размеры 4 х 3,6 м в периметре снаружи; высота – 2,8 м .  Здание делится на две камеры преградой в виде стрельчатой арки, рассечённой вмонтированным в её боковые стены каменной плитой, образующей разгрузочный треугольник в верхней части арки. Размер первой камеры – 2,4 х 1,8 м, второй – 1,8 х 0,6. Второе сооружение имеет размер 5,7 х 4,5 м по периметру снаружи; высота – 3,8 м. Разделена алтарной преградой, аналогичной преграде первого сооружения и церкви Саттай-Обау, на наос и алтарь. Размер наоса – 2,5 х 2,56, алтарной части – 2,5 х 1 м. В алтарной стене второго строения отмечено окно, под которым был устроен престол. Толщина стен – 0,6 м. Внешние стены сохранили следы известковой штукатурки, окрашенной жёлтой охрой. В интерьере на остатках штукатурки сохранились петроглифы. Первое сооружение, что интересно, имеет плоское перекрытие. Второе же, большее по размерам, - двускатное.

Следующее сооружение – Саттай-Обау. В плане оно представляет собой вытянутый четырёхугольник 5,4 х 4,1 м снаружи. Храм ориентирован на юго-восток. Сложен из разноразмерных каменных плит на известковом растворе, как и Нузальский храм. На стенах как снаружи, так и внутри сохранились следы штукатурки. Святилище имеет плоское перектытие. Кровля сооружения венчалась треугольным каменным навершием с высеченным на нем изображением четырёхконечного креста. Внутри сооружение разделено алтарной стеной на две неравные по размерам части: наос и алтарь. Размеры наоса – 2.95 х 2.55 м, алтарной части – 2.45 х 0.75 м. По центру фасадной стены в 0.75 м от земли устроен входной проём, напоминающий склеповый лаз больших размеров. Алтарную часть освещало небольшое окно. Высота сооружения – 4,3 м снаружи, внутри – 3,8 м. Алтарная преграда представляет собой стрельчатую арку, в боковые грани которой в 2 м от пола вмонтирована плита, выполняющая роль открытого люнета (разгрузочную нишу) [16: 165]. Подобные плиты можно встретить в ложносводчатых склеповых могильниках, расположенных неподалёку от храма. Над входом внутри храма был вставлен сосуд голосник.

В 2005-2008 гг. в результате раскопок, проведённых Северо-Кавказской археологической экспедиций Московского исторического музея, возглавляемой А.П. Мошинским и Д.В. Белецким, под полом наоса было обнаружено три погребения. Среди инвентаря, найденного в погребениях, были фрагменты орнаментированного сосуда из бесцветного стекла. Подобные сосуды изготовлялись в Италии и генуэзских колониях черноморского побережья. Изготовление подобных сосудов может датироваться концом XV – началом XVI вв. Именно на основании данного факта дигорские церкви принято датировать второй пол. XV – первой пол. XVI вв. [5: 78-83].

Среди возможных аналогов можно назвать святилище Мады Майрам в с. Архон. Оно представляет собой четырёхугольное в плане сооружение, сложенное из рваного камня на известковом растворе. Характерная черта – ложный свод, лазообразный входной проём. Сооружение однокамерное. В алтарной стене есть небольшое щелевидное окно. Святилище имеет сравнительно меньшие размеры, чем предыдущие церкви. Находится на средневековом кладбище в окружении склепов. Возможно нахождение под святилищем погребения. Сходство объекта с дигорскими церквями может говорить о христианском влиянии на возведение данного святилища, или даже происхождении.

В.Х. Тменов аналогом дигорских церквей считал склеп № 17 в с. Далагкау в 30 м от башни Цаликовых, вероятно, изначально служащий культовым сооружением. М.Э. Мамиев считает, что именно данное сооружение упоминается в донесении протопопа Иоанна Болгарского Астраханскому архиепископу о разваливавшейся церкви в с. Мысир и идентифицирует его христианским храмом [11: 211-212, 215-216]. Сооружение двухкамерное, двухскатное, ложносводчатое. Размеры весьма внушительные – 4,1 х 8,4 м, высота – 4,2 м. Имеет арочный входной проём в продольном юго-восточном фасаде (наличие входа в южной стене – характерная черта закавказской церковной традиции). Толщина стен – 0,9 м. Арочный проём ведёт в первую камеру, возможно выполнявшую функции церкви. В перемычке между камерами устроен стрельчатый лаз с разгрузочным треугольником. Попасть во вторую камеру сооружения можно были лишь через него. Во второй камере находились захоронения. Вдоль северо-западной и юго-восточной стен второй камеры на уровне второго яруса выложены полки, шириной 0,5 м, на которых лежали покойники Скаты перекрытия расчленены на семь полочек сланцевыми плитами (что, в принципе, характерно для склепов). Стены оштукатурены и побелены. Рядом со склепом находились два цыртдзавана, аналогичных цыртдзавану фараскаттинской церкви.

В качестве аналогов также могут выступать святилища-церкви Ингушетии с ложным сводом, такие как Маги-Ерды, Мятер-Диела, Бархин, Делите и другие.

Сложно не заметить сходства ложносводчатых церквей Осетии с погребальными сооружениями. Наличие большого количества общих черт часто служило причиной, по которой подобные культовые памятники считались склепами. Такие версии выдвигал, например, М.Б. Мужухоев. Несмотря на это, заметна связь данных сооружений с погребальными культами. Под Нузальской часовней и Саттай-Обау были найдены зпогребения, что говорит о том, что церкви возводились для захоронения ктиторов (заказчиков) и, вероятно, не выполняли приходских функций. Судя по всему, такие же функции выполняли и другие церкви данного типа, однако для доказательства необходимо проведение археологических раскопок. Погребальный функции выполнял склеп №17 в Далагкау, однако в данном случае не доказано культовое предназначение объекта. Можно предположить о наличие тесной связи или даже общего происхождения между склеповыми могильниками и ложносводчатыми святилищами.

Культовые сооружения с балочным перекрытием.

Значительная часть культовых сооружений Северной Осетии имеют не ложный свод, а балочное перекрытие и деревянную кровлю.  Такой тип сооружений более характерен для Куртатинского ущелья, Уалладжыра (части Алагирского ущелья до Касарской теснины) и Урс Туала (историческая область в верховье Большой Лиахвы в Южной Осетии). Есть сведения о существовании подобных сооружений в Тагаурии, однако до нас подобные памятники не дошли. Редкие постройки встречаются в Дигории. Отдельные постройки фиксируются в Ингушетии. Возможно, сооружения подобного типа были и в горной Балкарии, где зафиксированы руины многих церквей (Хустос, церковь в Акропраке, Курноятская часовня), однако из-за низкой сохранности объектов сложно установит, обладали ли данные сооружения ложным сводом или имели деревянное перекрытие. Для данных сооружений была характерна двукамерность, как у церквей дигорской группы и некоторых объектов в Ингушетии (Делите).

Описание святилищ с балочным перекрытием я начну со святилища Мигдау дзуар. Сооружение представляет собой прямоугольную в плане постройку, покрытую стропильной крышей. Алтарной частью ориентирован на восток. Западная стена – фасадная. Сложен из рваного камня на известковом растворе. Оштукатурен снаружи и изнутри. Окна отсутствуют. На штукатурке южной стены фиксируется след алтарной перегородки.  По сообщениям М.Э. Мамиева, такой же след имеется и на северной стене и является местом фиксирования поперечных торцов иконостаса. Д.В. Белецкий предполагал, что иконостас мог иметь позднее происхождение, указывая на сообщения отца А. Гатуева о выделении денег на строительство церкви в Урсдоне в начале XIX в., так и не построенной. Д.В. Белецкий предположил, что церковь могли и не строить, а приспособить под неё дзуар Мигдау. Однако данное утверждение не имеет прямых подтверждений. Д.В. Белецкий указывал на то, что святилище несколько раз основательно перестраивалось, о чём может говорить, например, два вида старого кладочного раствора. Логично предположить, что алтарная перегородка была поставлена после последней реконструкции, если она была, конечно.В западном фасаде выше и левее входного проёма находится вделанный в кладку череп рогатого животного, возможно, тура. Череп уложен в стены и заштукатурен. Из стены выступали лишь рога. Д.В. Белецкий в качестве примеров с подобной «декорацией» приводит некоторые позднесредневековые храмы и святилища Ингушетии (Делите в Карте, Маги-ерды, Тумгой-ерды, Ауша-Сел).

В Северной Осетии подобный элемент присутствует в святилище «ангела села» в Гули в Куртатинском ущелье. Алтарный фасад здания украшает олений рог, «вделанный» в стену.

Святилище в Гули представляет собой прямоугольное в плане сооружение с двускатным деревянным перекрытием. Крыша не сохранилась. Размеры снаружи – 5,8 х 4,3 м. Высота – 3,2 м. Размер внутреннего помещения – 4,9 х 2,8 м. Дзуар сложен из рваного камня. Святилище алтарной стеной ориентировано на восток. Вход устроен в южной стене.

Аналогом храма в с. Гули может быть часовня-святилище Цазиу Майрам (Мады Майрам), находящееся в том же ущелье, что и «ангел села» в Гули. Святилище Цазиу Майрам находится за с. Харисджын неподалёку от башни Харисджын II. Сооружение широко известно в Осетии прежде всего, как легендарное место нахождения Иверской иконы Божьей матери, на данный момент находящейся в Моздоке. Точная локализация местоположения иконы в Куртатинском ущелье вызывает много споров, так как в предании указано с. Мариамкау. В Куртатинском ущелье подобный топоним не зафиксирован.

Часовня представляет собой прямоугольное в плане сооружение, размером 5,7 х 4,1 м снаружи. Высота – 2,8 м. Размер внутреннего помещения – 4,5 х 2,8 м. Алтарной стеной святилище ориентировано на восток. В южной стене устроен прямоугольный входной проём. По структуре святилище почти повторяет формы святилища Гули дзуар. По центру алтарной стены сооружен постамент, вплотную примыкающий к стене, возможно, выполнявший роль престола. Постамент может иметь позднее происхождение. Святилище несколько раз перестраивалось. Первая известная нам перестройка часовни произошла в 1900 г., что известно из надписи на белокаменной плите, расположенной рядом с храмом. В связи с основанием в 2000 г. в Куртатинском ущелье Аланского Свято-Успенского монастыря, к часовне начались массовые паломничества. В связи с этим, часовня была частично реконструирована.

О христианском происхождении данных святилищ может говорить их структура. Алтарная стена ориентирована на восток, что соответствует православным канонам. Вход в здание находится в боковой южной стене, что является характерной чертой христианских храмов Закавказья.

Интересные аналоги можно наблюдать в Урс-Туале (верховья Большой Лиахвы). В Челианском ущелье фиксируется святилище Мыкылгабыр. Святилище окружено оградой, образующий прямоугольник 38x27 м. Само сооружение представляет собой вытянутый прямоугольник 5х3,8 м. Сооружение с двускатным стропильным перекрытием. Алтарной стеной святилище ориентировано на восток. Вход в западной фасадной стене. Толщина стен – 0,5 м. Высота торцовых стен – 2,6 м., боковых – 1,7 м. В алтарной стене фиксируется узкое щелевидное окно. Под ним устроен каменный престол. Рядом со святилищем устроена колокольня. Для святилища характерен ряд христианских элементов: ориентация на восток, наличие престола.

Как христианская церковь упоминается святилище «ангела села» в Верхнем Мизуре. Вероятно, именно это сооружение как церковь в «деревне Мизур» в «донесении Иоанна Болгарского». Данное святилище упоминается также В.С. Толстым: «Кау звар – сельский святой, в самой деревне Мизур древняя покинутая церковь, внутри которой сохранился только четырёхугольный каменный помост, служивший основанием престола, и признак места иконостаса». Святилище представляет собой прямоугольное в плане сооружение размером 5 х 4,4 м по периметру с двускатной кровлей. Четырёхугольный входной проём устроен в южной стене. Помещение освещалось двумя узкими окнами, прорезанными в южной и западной стенах.  От конструкции перекрытия сохранилось массивное коньковое бревно. В существующему на данный момент сооружению сложно говорить о каких-либо христианских элементах (кроме входного проёма в южной стене), однако не исключено, что сооружение могло подвергаться поздним перестройкам.

Весьма интересно по структуре малоизвестное святилище Бурдзиаты дзуар. Бурдзиаты дзуар располагается выше селения Догом на известняковом останце. Представляет собой комплекс из двух строений – башни (?) и небольшого камерного святилища. Святилище прямоугольное по периметру, двускатное, размеры - 3,3 х 3,0 м. снаружи. Алтарной стеной ориентировано на северо-восток с большим отклонением к северу. Толщина боковых стен 0,5 м. Толщина алтарной и фасадной стен 0,3-0,4 м. Оштукатурено снаружи и изнутри. Построено из хорошо сложенных и, вероятно, обработанных сланцевых плит на известковом растворе. Качество кладки значительно выше, чем у большинства святилищ подобного типа. Большой интерес может вызвать окно в алтарной стене, сделанное достаточно качественно.  Аналогичные окна можно найти в памятниках Закавказья. Так же интересно наличие двух параллельных друг другу жертвенных ниш в боковых стенах сооружения ближе к алтарной стене. Фасадная стена разрушена. Высота сооружения 2,2 м.

На территории Северной Осетии фиксируется много святилищ, обладающих выше описанными свойствами (прямоугольное по периметру сооружение, перекрытое балочной кровлей), однако большинство из них не обладают явными христианскими признаками, как например ориентация алтарной частью на восток. Среди аналогичных дзуаров Мигдау дзуару, Гули дзуару, Цазиу Майрам и святилищу Мыкылгабыр в Челиатском ущелье можно назвать святилище Заринон в с. Андиатыкау, дзуары  в с. Лац, Дзири дзуар - в Куртатинском ущелье. В Уалладжыре - Заронд Уастырджи дзуар в Дагоме. В Урс-Туале – Аларды кувандон, Ходзы Уастырджы и другие. Все эти сооружения достаточно малы. Большинство из них не приспособлены для проведения православного богослужения.

Достаточно интересно широко почитаемое в Осетии святилище Саниба, находящееся в горном селении Архон в Алагирском ущелье. Этимология святилища грузинская (груз.  წმინდა - [самеба] Троица). Подобные лексемы (саниба) встречаются, например, у ингушей и хевсуров.

Святилище представляет собой прямоугольное в плане сооружение, сложенное из речных валунов на известковом растворе. Размер снаружи – 4,6 х 4,25 м. Высота – 2,2 м. Вход арочный в юго-восточной стене. Рядом с ним отмечена небольшая жертвенная ниша. На фасаде повешены рога диких животных. Святилище двухкамерное. Поперечной стеной помещение разделено на две камеры, сообщающиеся через небольшой лазообразный арочный проём, который не имеет высокого порога. Проем закрывается деревянной створкой на пяточном креплении. Первое помещение освящается очень маленьким узким стрельчатым окном в восточной стене. Второе помещение освящается двумя окнами такой же формы в восточной и западной стенах. Перекрыто здание двускатной стропильной кровлей из сланцевой лещади. Стены постройки сужаются кверху.

Святилище Саниба вызывает много споров. Это единственное двухкамерное сооружение Осетии со стропильным перекрытием. Ещё более интересна его структура. Будь лазообразный проём между камерами крупнее, святилище можно было бы назвать церковью, меньшую часть – алтарём, а большую – наосом. Однако межкамерный проём слишком мал проём. Поэтому назначение двух камер не понятно.

В качестве возможного аналога Д.В. Белецкий приводит склеп на окраине с. Махческ. Представляет собой четырёхугольное по периметру сооружение, некогда перекрытое каменной кровлей с двумя прямыми скатами. Внутрь склепа ведёт лазообразный проём. Сооружение разделено поперечной стеной на две камеры, сообщающиеся между собой невысоким лазообразным проёмом, так же обладающим деревянной дверной створкой, что и объединяет его со святилищем Саниба. Под полом первой камеры в особом пространстве (видное в проломе) находятся погребения. Возможно нахождение погребений во второй камере.

Много вопросов вызывает единственная в Осетии (и, судя по всему на всём Северном Кавказе) круглоплановая культовая постройка. Святилище Кастарты дзуар в селе Бордзикау (Куртатинское ущелье) возведено на искусственной возвышенности. Представляет собой круг в основании. Для исследования сооружения необходимо найти аналоги, что представляется достаточно сложным. Некоторые христианские церкви имели форму круга (ротонда), однако в данном случае сложно говорить о какой-либо связи с христианством. Аналогичные памятники стоит искать среди склеповых сооружений. Круглоплановые склепы и мавзолеи фиксируются как в Осетии, так и в Балкарии и Кабарде. В Даргавсе фиксируются круглые склепы с конусообразным перекрытием, однако памятники плохо изучены. Не исключено, что Кастарты дзуар мог выполнять и погребальные функции.

Заключение.

Целью своей работы я поставил проследить влияние православного христианства на традиционные верования осетин.

Проанализировав источники, я пришел к выводу, что христианство нашло отражение в пантеоне осетинских дзуаров, в календаре и обрядовой практике.

В процессе исследования мне удалось обнаружить христианское влияние на осетинскую архитектуру позднего средневековья (XIII/XV-XVIII вв.).

Осетинскую культовую архитектуру данного периода условно можно разделить на три группы: ложносводчатые сооружения, сооружения с балочным и стропильным перекрытием, деревянные сооружения. В своем исследовании я рассматривал сооружения с ложным сводом и с балочным и стропильным перекрытием.

В результате изучения и анализа ложносводчатых культовых сооружений я взял на себя смелость сделать предположение, нуждающееся в последующих основательных доказательствах. Оно заключается в следующем: традиция возведения склепов могла произойти от традиции возведения ложносводчатых церквей.

Нузальская часовня и Саттай-Обау были построены над погребениями ктиторов, и, вероятно, изначально строились именно для дальнейшего захоронения в них заказчика. Святилище Мады Майрам находится на средневековом кладбище и имеет внешнее сходство с наземными склепами. Погребальные функции выполнял склеп №17, во второй камере которого находились погребения. Возможно, данное сооружение является «промежуточным звеном» в формировании погребальной архитектуры Северного Кавказа.

На основании сравнительного анализа святилищ с балочным перекрытием Мигдау дзуар, Гули дзуар и Цазиу Майрам, я пришёл к выводу, что, по всей вероятности, эти сооружения являлись христианскими храмами. В качестве их аналогов в данной работе приведены такие святилища, как Мидзурский дзуар, лацинские святилища, Дзири дзуар, Заринон, Мадизаны дзуар, имеющие ряд общих признаков (четырёхугольные по периметру строения с двускатной балочной кровлей, окном в «алтарной» стене, прямоугольным входным проёмом в фасадной стене). Таким образом, мы делаем вывод о христианском происхождении структуры данных святилищ.

В результате мы проследили влияние христианства на осетинскую культовую и погребальную архитектуру.

В заключение хочется сказать следующее. К сожалению, многие культовые объекты находятся в состоянии низкой сохранности, что затрудняет их изучение и трактовку. Но и в случаях непрофессиональной реставрации наносится урон историческому наследию, так как искажается первоначальный облик объекта.

Библиографический список

1. Абаев В.И. 1958. Историко-этимологический словарь осетинского языка.Т. 1. М.; Л.
2. Абаев В.И. 1990. Избранные труды. Т. 1. Владикавказ.
3. Агнаев Г. 1999. Осетинские обычаи. Владикавказ.
4. Белецкий Д.В. 2004. Заметки о Нузальской церкви // ИФА. №2. Владикавказ.
5. Белецкий Д.В. 2011. Материалы к изучению позднесредневекового зодчества Северного Кавказа// ИФА. №7. Владикавказ.
6. Беляев И. 2008. Русские миссии на окраинах. Историко-этнографический очерк//Кавказ христианский. Кн. 2 Владикавказ.
7. Виноградов А.Ю. 2012. Заметки о культуре святых Евстафиев на Кавказе // Новейшие открытия в археологии Северного Кавказа: исследования и интерпретации. XXVII «Крупновские чтения». Материалы международной научной конференции. Махачкала, 23-29 апреля 2012 г. Махачкала.
8. Газданова В.С. 2006. Традиционная культура осетин. СЕМ. Владикавказ.
9. Гатуев А. 2007. Христианство в Осетии. Владикавказ.
10. Калоев Б.А. 1967. Осетины глазами русских и иностранных путешественников // Северо-Осетинское книжное издательство. Орджоникидзе.
11. Кузнецов В.А. 1977. Зодчество феодальной Алании. Орджоникидзе.
12. Мамиев М.Э. 2014. Аланское православие // История и традиции. М.: СЕМ.
13. Мужухоев М.Б. 1989. Средневековые культовые памятники Центрального Кавказа (К истории религиозных верований X–XIX веках). Грозный.
14. Пфаф В.Б. 1871-1872. Путешествие по ущельям Северной Осетии // ССК. Вып. 1.
15. Пчелина Е.Г. 1948. Местность Уаллагир и шесть колен рода Осибагатара // ОРФ СОИГИСИ. Ф. 6. Оп. 1. Д. 21. Л. 29-30.
16. Тменов В.Х. 1984. Средневековые историко-архитектурные памятники Северной Осетии. Орджоникидзе.
17. Тменов В.Х. 1996. Зодчество средневековой Осетии. Владикавказ.
18. Тменов В.Х., Бесолова Е.Б., Гонобоблев Е.Н. 2000. Религиозные воззрения осетин. Владикавказ.
19. Яновский А. 1993. Осетия. Цхинвал.