Роль совести и свободы в актуализации нравственного бытия

РОЛИ СОВЕСТИ И СВОБОДЫ

 В АКТУАЛИЗАЦИИ НРАВСТВЕННОГО БЫТИЯ

О.С. Архангелова, педагог- психолог.

В последние годы усилился интерес к исследованию интеллектуального наследия русской духовно-академической философии конца XIX – начала ХХ вв., однако вопросы моральной метафизики затрагиваются в них косвенно. Термин «моральная метафизика» введен в научный оборот современным отечественным исследователем русской духовно-академической философии С. В. Пишуном, который в качестве основной функции моральной метафизики выделяет  «апелляцию к последним основаниям бытия «нравственного Лица» в нас» и «поиск абсолютно-ценного в стихии человеческой жизни и сознании» [7: с. 148]. Исследователь отмечает:  «Само сочетание слов ”моральная метафизика” означает теоретическое обоснование этического сознания в целом, специфическим образом указывающее на его функциональные характеристики. При этом моральная метафизика рассматривает не конкретные проявления нравственной деятельности, а,  по своей сущности, обращается ко всем видам человеческой деятельности в совокупности, указывая на их общезначимость и имманентную целесообразность. В конечном итоге, моральная метафизика развивается в особого рода философско-богословское учение, фиксирующее относительную самостоятельность этического сознания в природе субъекта» [7: c.148]. Среди различных вопросов, включенных в  моральную метафизику представителей духовно-академической философии, важное место занимают вопросы, связанные с феноменами «совести» и «свободы». Для лучшего понимания позиции православных теистов относительно этих феноменов необходимо рассмотреть ключевые понятия моральной метафизики, а именно: «нравственность», «нравственный закон», «нравственное чувство».

Как отмечает один из ярких представителей Московской школы духовно-академической философии М. М. Тареев, именно протоирей И. Л. Янышев «впервые в нашей литературе предпринял попытку объяснить понятие о нравственности вообще» [8: с. 504]. Русский философ и богослов, представитель Санкт-Петербургской школы духовно-академической науки,  не только предложил свое определение  понятия «нравственность», но и смог «дать объяснение всем элементам, входящим в это универсальное понятие, дать более или менее ясное и точное определение, наметить их психологическую или же логическую связь» [8: с. 504]. После детального анализа, сопоставления значения русского слова нравственность со значением соответствующих ему выражений в греческом, немецком и латинском языках И. Л. Янышев заключает, что по своему этимологическому значению «нравственность есть более или менее прочное внутреннее настроение человека, возбуждающее в нем самом известные приятные чувствования и выражающееся в известных действиях или поступках» [9: c.16]. Примечательно, что автор не определяет нравственность просто как набор нравов или способы поведения (довольно частое определение нравственности), а речь идет об особом настроении, следствием которого являются определенные чувствования.  

У И.Л. Янышева мы находим также следующее определение нравственного чувства:  «Нравственное чувство есть непосредственная, непроизвольная и субъективно-индивидуальная оценка произвольных намерений или действий воли, поскольку она проявляется в этих конкретных намерениях и действиях» [9: c. 48]. Нравственное чувство – это то, что позволяет осознать нравственный закон, под которым философ понимает правила, определяющие действия нравственной свободы человека. Более полное определение у Янышева звучит следующим образом: «Нравственный закон есть правило, обязывающее человека к добрым намерениям и действиям силою его собственного нравственного чувства» [9: c.54-55]. Нравственный закон, таким образом, проясняет, как мыслить, что делать, чтобы достичь своей нравственной цели. Причем православные теисты единодушно считали, что нравственный закон укореняется в бытии только благодаря Богу, единственно являющемуся подлинным источником добра. Так, один из крупнейших представителей Московской школы духовно-академической философии В. Д. Кудрявцев-Платонов считал невозможной ситуацию, когда сам человек себе дает нравственный закон. Человеку же дана свобода исполнять и не исполнять нравственный закон [5: с. 405].

Теперь обратимся к рассмотрению феномена «совести» в контексте учения православных теистов. Отметим, что с термином «совесть» соединяют зачастую разнообразные понятия и функции.  Есть мнение, что совесть это некая самостоятельная сила души человека, что-то среднее между разумом и волей. Некоторые считают, что совесть это не то, что принадлежит внутренней структуре личности, а скорее голос извне, голос самого Бога, извещающий нравственный закон. Другие полагают, что совесть и есть нравственный закон.  Также под совестью часто понимают чувство долга или нравственное чувство [9: с. 116]. Однако у православных мыслителей мы находим отличное от перечисленных понимание феномена «совести». И. Л. Янышев при анализе понятия «совесть»  обращался к его этимологическому значению. Так, древне-русское слово «совесть» происходит от глагола «ведать», «знать». Таким образом, совесть – это прежде всего сведение или сознание, «тот внутренний свет, который делает нам видимыми или заметными для нашего я все явления нашего психического и духовного мира, будут ли это представления и мысли, или чувствования, или желания, или как это обыкновенно бывает, все эти три вида нашей душевной жизни вместе» [9: с. 116]. Понимая под совестью  сознание, философ имел в виду не сознание вообще всяких душевных явлений, но только нравственного характера.  Таким образом, полное определение совести звучит у И. Л. Янышева следующим образом: совесть  «это есть одновременное сознание как свободных намерений и действий человека (предполагаемых ли только, или совершающихся, или уже совершившихся и только воспоминаемых), так и тех движений нравственного чувства, которыми сопровождаются эти намерения и действия» [9: с. 116].  Другими словами, совесть есть сознание, обращенное на те душевные явления, в которых задействованы с одной стороны нравственное чувство или нравственный закон, а с другой – свобода человека. Представитель Московской школы духовно-академической философии С. С. Глаголев отмечал, что «совесть также присуща душе человека, как его телу физическая чувствительность» [4: с. 317].

Термин «совесть» означает только нравственное сознание, в котором сознающий субъект есть сам человек, его Я, а не кто-либо другой, иначе бы это не было личностным сознанием и не могло носить нравственный характер. Таким образом, совесть не может быть голосом извне, тем более божественного происхождения. Только в метафорическом смысле совесть можно назвать голосом Божьим. Также в метафорическом смысле можно выделить «законодательную», «судебную» и «исполнительную» функции совести. «Законодательная функция» выражается в том, что с помощью совести и нравственного чувства в человеке вырабатывается, а точнее осознается, нравственный закон. «Судебная функция» заключается в том, что в различных ситуациях своей жизни  человек неизбежно сталкивается с необходимостью применять требования нравственного закона, как к своим намерениям, так и к действиям, а затем оценивать их с нравственной точки зрения и либо испытывать предостерегающие, тревожное, либо ободряющие и успокаивающие движения нравственного чувства. «Исполнительная функция» совести заключается в том, что человек получает либо наказание, испытывая мучительное состояние («угрызение совести»), либо оправдание и награду находясь в мирном, отрадном состоянии [9: с. 121].

Совесть есть принадлежность самосознания, она не может быть отдельной, самостоятельной силой, обитающей в человеке. Это обстоятельство отмечал и И.Л. Янышев, и Т.И. Буткевич. Однако были и другие православные философы, которые считали совесть особенною и самостоятельною силою человеческого духа. Так, например, православный психолог и философ И.А. Чистович отводит совести особое место, как духовной силе и приписывает ей отдельные, самостоятельные функции.  И.Л. Янышев объясняет такую позицию Чистовича как ненаучную, а скорее вынужденную в целях приспособления к  народным религиозным представлениям [9: с. 121]. Т.И. Буткевич, признавая совесть областью самосознания, отмечает, что ей не принадлежит исключительно религиозный характер [2: с. 468].

Итак, для представителей русских Духовных академий совесть – это сознание своих намерений и действий, порицаемых или одобряемых нравственным чувством.  Анализируя нравственное бытие человека православные теисты всегда имели в виду свободные намерения и действия личности. Как отмечает С. В. Пишун: именно с фактом личной свободы русские философы связывают  актуализацию нравственного бытия в реальной жизни человека [7: c.166]. Нравственная жизнь не мыслилась ими в контексте детерминистского учения, но подразумевает свободу воли человека [1: c.8].  Нравственный характер намерениям и действиям человека придают не сами  эти намерения и действия, а то, что они сознаются свободными, нравственная свобода.

Часто свобода понимается и описывается как физическая свобода в отрицательном значении, а именно  как отсутствие каких-либо внешних препятствий к проявлению определенных хотений и действий вовне. Но нравственная свобода, которую описывали православные теисты, отличается от такого рода физической свободы. Не принимали религиозные философы и детерминистский взгляд на феномен свободы, когда,  по сути, факт свободы отвергается в человеке, а поступки человека объясняются только определенными побудительными внутренними или внешними причинами.

Русскими православными теистами также отвергалась распространенная среди философов естественная или психологическая теория, когда свобода понимается как последняя причина человеческих намерений и действий (безразличных в нравственном отношении). Так объясняется превосходство человека над животным, неразумным миром. Эта точка зрения характерна для Ницше, который, как отмечал С.Д. Левитский, приписывает свободу не человеку, как нравственному существу, но как сверхчеловеку, стоящему выше добра и зла, выше нравственности, а, следовательно, безнравственному хищному зверю или скоту [6: с.501].

Православные теисты подвергают также критике распространенное в то время учение о «чистой свободе» отечественного «светского» автора Б.Н.  Чичерина, у которого свобода также объясняется, как отрицательное и в нравственном отношении безразличное понятие, а именно, как «независимость человека от  чего бы то ни было или чистая свобода, которая составляет и его безусловную сущность» [9: c.132]. Человек как разумное существо имеет возможность возвышаться над частными побуждениями, воздержаться от деятельности ради идеи чистой свободы. По мнению Янышева, учение Чичерина требует, чтобы человек действовал без личных побуждений и был самостоятельным центром в нравственном отношении. Но, «где нет личных нравственных побуждений и где нет в то же время нравственной самостоятельности, там немыслима и действительная нравственная свобода»  [9: с.140].

По мнению представителей Духовных академий, преимущественное значение свобода имеет именно в нравственной области. Известный философ и богослов, представитель Санкт-Петербургской школы духовно-академической философии архимандрит Антоний (в миру Храповицкий Алексей Павлович) характеризовал ее как область человеческого сознания, особенно близкую нашему сердцу, «как бы оно ни старалось от нее удалиться» [1: c.507]. Понимая нравственную свободу как способность «поступать каждый раз нравственно или противонравственно», православные мыслители ограничивали свободу во времени. Так, Антоний (Храповицкий) отмечал: «свобода, в смысле простой способности выбора, занимает лишь известный промежуток и является не целью, а средством <…> как завершение нравственного самовоспитания человека» [1: c.510].

Анализируя слово «свобода» русский философ И. И. Базаров отмечал, что первые понятия, на которые его можно разложить – это «свое бытие, самобытность, самоопределение» [7: c. 167]. Большинство православных теистов, изучающих нравственно-свободную природу человека, разделяли точку зрения И. Л. Янышева, который под нравственной свободой понимал ни от кого и ни от чего независящую силу или энергию самоопределения человека в отношении к добру или злу. Эта сила и энергия в человеке и есть человеческое «Я», поскольку оно, сознавая себя в своих намерениях и действиях, всегда сознает себя вместе и под влиянием нравственного чувства [9: c.140]. Большая роль здесь отводится мотивам и возбуждениям, которые имеют значительное влияние на проявление свободы, как энергии самоопределения по отношению к добру или злу, но сами по себе не носят нравственного характера,  лишены участия нравственного чувства. Но, несмотря на то, что наше «Я» действуя свободно, находится под влиянием определенных мотивов, эти мотивы всякий раз освещаются нравственным сознанием, т.е. сознанием того, какие из них нравственно одобрительны и какие не одобрительны. И. Л. Янышев отмечал: «каким из этих, в нравственном отношении существенно разнородных, мотивов наше я отдает преимущество и сообщает свою инициативу к их осуществлению, это не зависит ни от каких новых мотивов и ни от чего другого, кроме чистой энергии самоопределения или, что то же, свободы» [9: c.142].

Православные мыслители подчеркивали, что свобода воли не имеет ничего общего с произволом, но будучи нравственно-ориентированной, ограничивает проявление произвола. Антоний (Храповицкий) ссылается на  А. Фуллье, который говорит, что «свобода не есть лишенный мотивов произвол, но способность уравновешивать внутренние мотивы сознанием своей независимости; — вне этого уравновешивания мы не приписываем своих действий нашему я, не сознаем их свободными» [1: c.515].

В своих философских воззрениях на природу нравственности и феномен «свободы» православные мыслители отталкивались от главного тезиса религиозно-философской антропологии – «о родственности и союзничестве души и личного Совершенного Существа, несмотря на грехопадение человека» [7: c.255].  Свобода и нравственность, по мнению представителей русской духовно-академической философии, имеют божественный источник происхождения. Смысл свободы виделся ими в реализации доброй воли, идеала святости. Причем православные теисты, вслед за  К.Д. Ушинским, А. Фуллье, Г. Ульрици, считали, что именно воля является правящей силой души, а не чувство или разум. Определяя воле главенствующую роль, русские философы предполагали существование в ней первоначальных влечений, которые начинают действовать до того как были приобретены определенные познания. Как отмечал Антоний (Храповицкий), только допуская это предположение, можно понять зависимость наших желаний от воли и «только под условием общих всем людям врожденных стремлений можно объяснить и родовое сходство их духовного содержания» [1: c.509].

Наиболее полное развитие теория врожденных (досознательных) влечений воли получила в учении М. И. Владиславлева. Русский философ и психолог выделял следующие первоначальные волевые влечения: «стремление воли к благоприятным условиям для всяких видов деятельности»; «влечения к сближению с существами в нежных чувствованиях и отвращение от противодействующих существ в отрицательных»; «влечении к большему и ценному бытию»; «желания продолжение жизни»; «влечение к нравственному благу» [3: c.556]. Обладание этими пятью врожденными стремлениями дает возможность возникновению и определенных чувствований в человеке. Однако врожденные стремления не могут объяснить различия в поведении людей. Таким образом, эти досознательные влечения воли «составляют лишь почву, на которой развивается воля, определяют границы, которыми очерчиваются направления воли, но не разъясняют различия этих самых направлений, преобладания в различных людях тех или других целей, т. е. того, что в собственном смысле определяет индивидуальную жизнь» [1: c.561]. Такую задачу выполняет человеческая свобода, которая не стоит в противоречии с врожденными стремлениями, но предполагает их.

Православные теисты соглашаются с А.Фуллье, что сама свобода составляет предмет нашего природного стремления. Французский философ  эту мысль проясняет следующим образом: «Сознание свободы и любовь к ней есть один из главнейших мотивов нашей деятельности <…> и многие поступки наши как в детском, так и в мужском возрасте имеют единственною целью проявить свою свободу; таковы все почти так называемые детские капризы. Свобода есть предмет нашего постоянного стремления; действовать значит стремиться к свободе» [1: c.565].

Православные мыслители  ссылаются также на Г. Ульрици, который  утверждает, что «в каждом акте воли есть импульс жить самостоятельно, проявить свою самостоятельность, что всякое сознательное выражение воли есть, между прочим, желание проявить волю» [1: c.570]. Таким образом, по Г. Ульрици, желание свободы есть наша естественная потребность. Антоний (Храповицкий) отмечает по этому поводу, что вся история показывает нам, как высоко ценят люди свою личную свободу и как мучительно бывает ее стеснение. По сути, жизнь человека и есть борьба за свою самостоятельность и самоопределение. Если обратиться к волевым влечениям, предложенным Владиславлевым, то это  стремление к свободе можно поместить в категорию «стремления к ценному и большему бытию». Именно это стремление есть начало, которое уравновешивает силу других влечений и предоставляет нашему «Я», нашей воле действительно свободный выбор между ними.

Православные философы, также как представители европейского идеализма, рассматривали свободу как данное сознания и самосознания. Так, Антоний (Храповицкий) пишет: «Если свобода действительно существует, то она есть качество нашей души, нашего я и притом такое, которое мыслимо только под условием непосредственной сознаваемости. Если мы действительно свободны, то лишь настолько, насколько сознаем себя свободными: если же мы, ни от кого не завися в действительности, не сознаем этого, то все-таки мы зависим не от себя самих, для себя мы несвободны» [1: c.515]. Свобода не только свидетельствуется сознанием, но открывается  в нашем самосознании.  

Рассмотрим, что понимается у православных философов под сознанием и самосознанием. По мнению Владиславлева, «сознание есть присвоение себе своих состояний, — самосознание есть присвоение себе самому себя же самого; в акте самосознания мы отожествляем с собою то, что живет и действует в нас; самосознание есть мысль о себе, как о причине своих состояний» [3: c.556]. Православные теисты выделяли самосознание личное и нравственное. Личное самосознание дает идею о Личном Боге, а нравственное самосознание дает идею Божества, как Личности всесовершенной. Таким образом, как заключает Антоний (Храповицкий), «не самосознание только, но нравственное самосознание порождает религиозную философию» [1: с.517].

Анализируя волевые явления, Антоний (Храповицкий) показал, что при каждом акте выбора человека имеет место быть сознание свободы, без сознания свободы «немыслима и решимость на нравственный поступок» [1: c.581].

Таким образом, представители духовно-академической науки соглашались с Г. Ульрици в том, что свобода воли и ее сознание являются неотъемлемыми составляющими нравственной природы человека. Как писал Антоний (Храповицкий): «Cознание свободы представляет необходимое условие нравственной жизни и входит непосредственно во все нравственные интуиции. Она есть та красная нить, которая связывает в одно целое всю нравственную область и отличает ее от всякой другого рода деятельности, именно как нравственную. Поэтому можно смело сказать за Ушинским, что идея свободы для нравственной жизни так же необходима, как для дыхания; вне свободы нравственность теряет для сознания ту святость и привлекательность, которой никогда не могут заменить различные рассуждения о разумности или пользе нравственного поведения» [1: c.584].

Также как и  представители европейской идеалистической философии православные мыслители (Янышев, Антоний (Храповицкий) и т. д.) признавали теснейшее сочетание нашего «Я» с нравственным поведением. Отличие нравственной области от любой другой в том и заключается, что нравственная деятельность всецело и внутренне соединяется в нашем сознании с нашим «Я», тогда как всякая другая область деятельности имеет к нему лишь внешнее отношение, так что наше «Я» может от нее отрешаться в сознании.  Нравственное сознается постольку нравственным, поскольку оно исходит из нашего «Я».

Вникая в понятия добра и зла, православные авторы заключили, что они могут мыслиться только как противоположные направления именно свободной воли. Свободная воля придает добру смысл и дает возможность осуществиться. В противоположность злу, которое «есть самоутверждение человеческой воли, поставление себя целью жизни, эгоизм», «добро есть самоотвержение или самоутверждение в Боге, т. е. любовь» [1: c.582]. Добро, как самоотвержение, по мнению А. Фуллье, мыслится непременно с атрибутом свободы, а любовь «не есть восхищение чьими-нибудь качествами, но стремление к самой личности независимо от ее временных проявлений, к внутреннему я этой личности» [1: c.582].  В любви человек как бы выходит из своего «Я» и отдает его другому. В любви к Богу объектом служат не Его совершенства, но Его свободное «Я». Итак, добро имеет ценность по причине того, что его невозможно отделить от идеи свободы. Добро, другими словами, это «добрая, свободная воля». Без понятия «свободная воля» добро является «пустой формой», лишенной какой бы то ни было привлекательности. «Если говорят, что добро привлекательно само по себе, то именно потому, что в нем, т. е. в акте самоотвержения, мы, непосредственно со всей силой сознавая свое я, свободно отрешаемся от него…» [1: c.582].     Таким образом, признавая добро и зло делом свободной воли человека, православные теисты не поддерживали детерминистского учения на природу нравственного развития человека. Так, теисты из духовных академий критиковали теорию Иоганна Генриха Шольтена, согласно которой нравственное развитие, научение добру, происходит в результате познания истины или «жизни по указаниям разума».  Согласно этому учению, следуя указаниям разума, человек способен противостоять влечениям плотских инстинктов и направить свою волю к добру. Православные теисты, как и многие ученые,  психологи и философы того времени,  полагали, что одного познания истины недостаточно для нравственного развития. Зачастую безнравственное поведение наблюдается в тех людях, «которые сознают истину еще гораздо интенсивнее, чем люди добродетельные, но все-таки то не находят сил ей следовать, но с полным сознанием злостно ее отвергают» [1: c.570]. Если нравственный прогресс зависит от расширения области сознания, то чем более умственно развит человек, тем он более нравственнее. Тогда младенца можно назвать самым безнравственным существом. Антоний (Храповицкий), размышляя над этим вопросом, ссылался на Ш. Секретана, который отметил, что если злом считать недостаток умственного развития, то невинный ребенок нравственно ниже мирового злодея. Однако, нельзя, как полагает Ш. Секретан, за добро считать все сознательное, а все чувственное за зло, по причине того, что наиболее «ужасные злодеяния не имеют никакого отношения к чувственной стороне человека» [1: c.574]. Православные теисты подчеркивают, что не сама «сознательность вне ее отношения к идее свободы, но именно произвольность сознательных поступков бывает причиной различных нравственных волнений» [1: c.579]. Причем, наше нравственное чувство тем сильнее приводится в волнение определенным актом воли, чем яснее сознается свобода. Такая  зависимость силы нравственных эмоций от степени произвольности поступков, которые их произвели, объясняется тем, что эти поступки есть суть самоопределения нашего «Я», этим они и отличаются от всякого рода других поступков. Так, «нравственные поступки, выражающие обычное направление воли какого-нибудь добродушного от природы человека, не могут вызвать того уважения и умиления, которое мы чувствуем при виде неожиданно растрогавшегося злодея, или при виде устыдившегося клеветника» [1: c.588].

Представители отечественных Духовных академий отстаивали идею реальности свободы воли, которой они придавали объективный статус. Основанием для такого заключения явились уже упомянутые ранее идеи о том, что свобода не есть произвол, а также идея «сознаваемости» свободы. Это заключение имело важное значение для понимания нравственного поведения индивида. Как отмечал А. Фуллье, на которого неоднократно ссылались православные мыслители, «….мораль требует реальности идеи долга и ответственности, т. е. свободы. Нужно верить в нее, чтобы ради нравственности жертвовать счастьем и жизнью» [1: c.581]. При этом русские философы отмечали, что «в основании добродетельного поведения лежит не одно только чувство свободы, но и более глубокое убеждение в абсолютности нравственных требований, для которого все наши природные нравственные стремления и чувство свободы служат лишь подспорьем…»[1: c.581].

Таким образом, воззрения православных теистов конца XIX – начала XX вв. на феномены «совести» и «свободы» существенно отличались от распространенных в то время представлений об этих понятиях. Среди представителей русской духовно-академической философии наиболее влиятельными в этих вопросах были позиции И. Л. Янышева и Антония (Храповицкого). Совесть не рассматривалась ни как некая самостоятельная сила души человека, ни как голос Бога, извещающий нравственный закон, ни как сам нравственный закон, ни как чувство долга. Под совестью православные теисты  понимали сознание, но не всяких душевных явлений в целом, а только нравственного характера. Роль совести виделась  в  обращении на те душевные явления, в которых задействованы с одной стороны нравственное чувство или нравственный закон, а с другой – свобода человека. При этом философы делали акцент на том, что совесть - нравственное личное сознание, т.е. сознающим является сам человек, а не другая личность. Только при этом условии можно говорить о нравственном характере этого явления. Православные теисты не разделяли взглядов, согласно которым нравственная жизнь может быть чем-либо детерминирована. Актуализация нравственного бытия связывалась ими только с фактом личной свободы, понимание который также не совпадало с распространенными концепциями того времени. Православные мыслители писали, что преимущественное значение свобода имеет именно в нравственной области. Нравственная свобода понималась, как способность поступать нравственно или противонравственно, как независимая сила или энергия самоопределения человека в отношении к добру или злу. Кроме того, православные философы  подчеркивали, что свобода может лишь в том случае считаться свободой, если она сознается человеком, и это является основным условием нравственного бытия человека.

ЛИТЕРАТУРА

1. Антоний (Храповицкий), архим. Психологические данные в пользу свободы воли и нравственной ответственности // Полное собрание сочинений. Т. 3. – Казань, 1900. – С. 491-646.
2. Буткевич, Т.И. О религии, ее сущности и происхождении// Вера и разум. –  1901, - №19. –  С. 468.  
3. Владиславлев, М.И. Психология  / М. И. Владиславлев.  – М.: Б. и., 1880. – 590 с.
4. Глаголев, С.С. Сверхестественное Откровение  и естественное Богопознание вне истинной церкви // Вера и разум. –. 1899. – №10. –  С.317.
5. Кудрявцев-Платонов, В.Д. Сочинения / В. Д. Кудрявцев-Платонов. – Сергиев Посад, 1892. - Т.3. – 453 с.
6. Левитский, С.Д. Сверхчеловек Ницше и человек Христа // Богословский Вестник. – 1901. – Т.2. №7/8. – С.496-517.
7. Пишун, С.В. Православная персонология и духовно-академическая философия XIX века / С. В. Пишун,  – М.: Прометей, 1996. – 431 с.
8. Тареев, М. М. Протопресвитер И. Л. Янышев, как моралист // Богословский вестник Московской Духовной Академии. – 1910. – Т. II. – С.505-526.
9. Янышев, И.Л. Православно-христианское учение о нравственности / И.Л. Янышев. – СПб., 1906. – 462 с.