Средневековая философия. Основные течения

Федеральное бюджетное государственное образовательное учреждение

«Хакасский государственный университет им. Н.Ф.Катанова»

Институт непрерывного педагогического образования

Направление: педагогическое образование.

Профиль: дошкольное образование

Группа Д-14-2

Средневековая философия. Основные течения.

Реферат по философии

Студент: Морозова Е.В

Проверил: Аксютин Ю.М

Абакан, 2016

Содержание.

1.Введение………………………………………………………………………………….3

2.Восход теизма. (Патристика)……………………………………………………………4-8

3.Философия Августина Блаженного……………………………………………………8-10

4.Схоластика и мистика…………………………………………………………………..10-14

5. Ансельм Кентерберийский…………………………………………………………….14-15

6.Фома Аквинский………………………………………………………………………..15-19

7.Заключение………………………………………………………………………………19-20

8.Список литературы……………………………………………………………………...21

1.Введение.

Если греческая философия выросла на почве античного рабовладельческого общества, то философская мысль средних веков принадлежит к эпохе феодализма (V-XV века). Однако неверно было бы представлять себе дело так, что переход от одного к другому общественному укладу произошел, так сказать, внезапно: на самом деле период формирования нового типа общества оказывается очень продолжительным. И хотя чаще всего начало средневековья связывают с падением Западной Римской империи (476 г.), такая датировка весьма условна. Завоевание Рима не могло в одночасье изменить ни социальных и экономических отношений, ни жизненного уклада, ни религиозных убеждений и философских учений рассматриваемой эпохи. Период становления средневековой культуры, нового типа религиозной веры и философского мышления справедливо было бы датировать I-IV веками. В эти несколько столетий соперничали между собой философские учения стоиков, эпикурейцев, неоплатоников, выросшие на старой, языческой почве, и формирующиеся очаги новой веры и новой мысли, составившие впоследствии основу средневековой теологии и философии. При этом христианская мысль нередко пыталась ассимилировать достижения античной философии, особенно неоплатонизма и стоицизма, включая их в новый, чуждый им контекст.

Греческая философия, как мы видели, была связана с языческим многобожием (политеизмом) и при всем различии представлявших ее учений в конечном счете носила космологический характер, ибо тем целым, в которое включалось все сущее, в том числе и человек, была природа.

Что же касается философской мысли средних веков, то она уходит своими корнями в религии единобожия (монотеизма). К таким религиям принадлежат иудаизм, христианство и мусульманство, и именно с ними связано развитие как европейской, так и арабской философии средних веков. Средневековое мышление по существу своему теоцентрично: реальностью, определяющей все сущее, для него является не природа, а Бог.

В основе христианского монотеизма лежат два важнейших принципа, чуждых религиозно-мифологическому сознанию и соответственно философскому мышлению языческого мира: идея творения и идея откровения. Обе они тесно между собой связаны, ибо предполагают единого личного Бога. Идея творения лежит в основе средневековой онтологии (учения о бытии), а идея откровения составляет фундамент учения о познании. Отсюда всесторонняя зависимость средневековой философии от теологии, а всех средневековых институтов - от церкви.

2.Восход теизма. (Патристика).

Эпоха, пришедшая на смену Древнему миру, получила название средневековья (V-XV вв.). Во времена средневековья господствующей религией являлось христианство, сформировавшееся в начале нашей эры в римской провинции Иудее. Оно быстро распространилось по Римской империи, завоевав огромное количество сторонников и последователей. Поскольку официальной религией Древнего Рима являлось язычество, появившееся христианство в первые века нашей эры подвергалось жестоким гонениям со стороны государства. Однако в IV в. христианство провозгласили новой официальной религией, и притесняемые ранее христиане из гонимых превратились в гонителей, неумолимо преследуя язычников и ревностно сражаясь против остатков старой государственной религии.

В чем причина явной непримиримости язычества и христианства? Первое является политеизмом (от греч. полюс – многий и теос – Бог) – многобожие, второе – монотеизмом (от  греч. монос – один и теос – Бог) – единобожие. Но данное расхождение не является настолько принципиальным, чтобы из-за него жестоко враждовать.

В языческом политеизме каждое божество олицетворяет какую-нибудь природную стихию, то есть находится не вне мира, но внутри его, растворено в нем, слито с ним воедино, а совокупность языческих богов и есть мироздание. Поэтому подобный взгляд неизбежно является пантеистическим.

Христианский монотеизм утверждает не только то, что Бог один, но – главное - то, что он находится вне мира, первичен по отношению к нему, потому что его сотворил. Для язычника окружающий его мир прекрасен и единственен, вне природы и больше ее ничего нет, потому что она и есть Бог. Природа вечна, беспредельна и потому божественна. Он благоговеет перед ней и ей поклоняется. Для христианина, несмотря на совершенство окружающего мира, он – всего лишь творение, а за видимым великолепием природы стоит невидимая сила, тысячу крат более совершенная и бесконечно восхитительная – Творец, который есть действительное начало и источник всего, истинное Бытие. Поэтому именно перед ним следует преклониться, а за красотой мира всегда следует пытаться усмотреть великий и непостижимый замысел потустороннего Бога.

 Христианин считает, что, поклоняясь природе, язычник принимает ее за Творца, подменяет его творением, совершая самую непростительную ошибку, ибо умаляет и принижает роль Бога, растворяя его в окружающем мире. Христианский взгляд является теизмом, то есть утверждением о первичности и потусторонности Бога по отношению к миру и о том, что Бог сотворил его. Таким образом, античный пантеизм сменился средневековым теизмом, под идейными знаменами которого (христианского – на Западе и мусульманского – на Востоке) прошло тысячелетие человеческой истории.

Но прежде чем христианство завоевало людские умы, их требовалось очистить от языческих представлений, разработать и обосновать новое вероучение, что и сделали основоположники христианского мировоззрения, которых называют его отцами. В греческом языке отец – это «патэр», поэтому их философская деятельность в первые века нашей эры получила название патристики, и может быть названа начальным периодом средневековой философии, ее становлением и формированием.

Одним из основных вопросов патристики являлась проблема соотношения веры и знания, религии и философии. Понятно, что знание – это принятие чего-либо в силу обоснования и доказательства, то есть - опосредованно и по необходимости, в то время как вера – это принятие чего-либо помимо всяких обоснований и доказательств, то есть - непосредственно и свободно. Верить и знать – совершенно разные вещи. Религия опирается на веру, философия – на знание, и поэтому разница между ними очевидна. Поскольку Средние века –эпоха безусловного идейного господства христианства, проблема заключалась в возможности применения философского знания к религиозной вере. Ни о каком приоритете философии не могло быть и речи, поскольку главенство религии являлось разумеющимся. Поэтому следовало только выяснить – может ли философия хотя бы в некоторой степени являться совместимой с религией, и либо следует ее оставить, превратив в опору веры, «служанкой богословия» или, напротив, необходимо отбросить любое философствование как занятие вредное и богопротивное.

Например, один из первых представителей патристики Климент Александрийский считал, что философия не противоречит религии и является подготовительным мероприятием для нее, ступенькой на пути к более совершенному способу познания – вере. Бог назначил людям философствовать, говорит Климент, желая подготовить их к высшему - религиозному - этапу духовной жизни.

Другой известный христианский автор  Тертуллиан  полагал, что философское знание и религиозная вера несовместимы, исключают друг друга. Основные положения веры, считал он, являются в принципе непостижимыми и находятся вне всякого разумения, поэтому в них можно и непременно должно только верить с трепетом и благоговением, ни в коем случае не пытаясь понять, осознать или обосновать, ибо любая подобная попытка приведет только к недоразумению и обернется абсурдом. Тертуллиану принадлежит знаменитая формула: «Верую, ибо абсурдно» («Credo, quia absurdum»), то есть следует только верить, хотя слепая вера нелепа и абсурдна с точки зрения разума и знания; следует только верить, потому что бессмысленно или абсурдно пытаться понять что-либо в сверхразумных и в принципе недоступных осознанию положениях веры. Поэтому философия, опирающаяся на знание, должна быть истребляема как мероприятие, злонамеренно уводящим человеческую душу от истинной и чистой веры.

Если Тертуллиан считал невозможным применить логическое разумение к религиозным предметам, следующий представитель патристики Ориген, полагал это осуществимым. Вполне с позиций разума он рассуждает так: человек был создан Богом, но, нарушив запрет, отпал от него и подвергся  наказанию; с тех пор весь род человеческий грешен, но среди людей есть немногие праведные, которые спасаются в раю, в то время как грешники мучаются в аду. Но человек, каким бы он ни оказался впоследствии, изначально вышел из рук всеблагого Творца, следовательно, является хорошим, и поэтому когда-либо все равно вернется к Богу, то есть все спасутся, а ада исчезнет. Кроме того, говорит Ориген, первые люди, положившие ослушанием начало греху, не вполне и виноваты: зачем им была предоставлена свобода выбрать – нарушить запрет или не нарушить, ведь запретный плод всегда сладок и понятно, что они его должны были вкусить, использовать свою свободу в сторону зла, то есть их грех являлся в определенной степени предопределенным. Следовательно, за что жестоко и навечно наказывать первых людей? Вполне возможно их вместе с человеческим родом, в конце концов, простить, оправдать и спасти в раю.

Самым выдающимся представителем патристики являлся Аврелий Августин, епископ Гиппонский. Вслед за Тертуллианом он утверждал, что божественный замысел непостижим. Бог изначально предопределяет одних к спасению в раю, других – к вечным мукам в аду. Поэтому праведный является добродетельным не в силу свободного выбора, а волей предопределения, и потому не существует никакой его заслуги в собственной праведности. Равно как и грешник совершает преступления не в силу сознательного выбора зла, а потому, что предопределен к нему. Одни должны спастись и поэтому при жизни праведны, а другие обречены погибнуть и оттого грешны.

Следовательно, последние ни в чем не виноваты, и ни в чем нет заслуги первых, поэтому ни добрыми, ни злыми делами нельзя ничего изменить или как-то повлиять на свою будущую участь. Тогда возникает вопрос: за что наказывать грешников адом и поощрять праведников раем, если никто не является плохим или хорошим добровольно, но всегда - в силу сверхъестественного предопределения? Данный вопрос правомерен, но только с точки зрения разума; он логичен и вытекает из мышления, а божественная воля стоит совершенно вне осознания и понимания, а потому данный вопрос является бессмысленным. Равно как лишен смысла и вопрос о том, чем руководствуется Бог, творя свое предопределение, назначая одних к спасению, а других – к погибели.

Августин говорит: наказание существует только потому, что есть грех или зло, которое не может быть безнаказанным. Но откуда оно взялось, если Бог – абсолютное добро, следовательно – не мог создать ничего плохого. Зла первоначально не существовало. Бог создал только добро, поэтому оно – самодостаточный и автономный мировой элемент, существующий вечно.

Откуда появилось зло? Первые люди располагали свободным выбором: они могли нарушить божественный запрет вкушать с древа познания или могли не нарушить его. В случае нарушения зло появилось бы, в случае послушания – нет. То есть оно находилось только в возможности, в потенциальном состоянии и переросло бы в действительность при наличии определенных условий. Таким образом, Бог не создавал зла, говорит Августин, оно проистекло из свободной человеческой воли.

Первые люди выбрали нарушение запрета, то есть зло, в результате чего человек отпал от Бога и был изгнан на Землю. Грехопадение является, по Августину, началом человеческой истории. Середина ее – это первое пришествие Спасителя и частичное искупление людских грехов мученической смертью на кресте. Концом истории будет второе пришествие и установление Божьего Царства на Земле. У Августина впервые появляется линейное понимание истории (она имеет начало, середину и конец), в то время как в античности существовало циклическое представление (история подобна однообразному круговороту, как в природе).

Однако линейность исторического процесса в представлении Августина содержит и циклические черты. Мы отчетливо видим триаду: пребывание (человек с Богом), отпадение (земная история), возвращение (человек вновь с Богом). В чем разница между первым и третьим элементами этой триады? В первой стадии человек с Богом в силу своего неведения: он не знает, что такое зло и поэтому совершенно добрый. Когда человек стал знающим, он перестал быть добрым, узнав зло, сделался злым (греховным) и потому отпал от Бога, чтобы длительной и страдальческой земной историей очиститься и искупить собственное преступление. В результате он преодолевает зло и вновь становится добрым. Но теперь он знает о зле, но все равно абсолютно добрый и в новом качестве возвращается к Богу. В итоге, на первом этапе человек находится с ним бессознательно, непроизвольно и поэтому не вполне заслуженно, на третьем – совершенно осознанно и по своей воле, а потому заслуга его в данном случае очевидна. Данная триада может быть обозначена по-другому: тезис – антитезис – синтез. Последний ее элемент – это соединение первых двух. Сначала человек не знает и добр, потом он знает, но не добр и, наконец, он и знает и является добрым.

Перед нами - в религиозной форме - вечный сюжет, о котором мы уже говорили в параграфе о мифологии: пока мы там, не знаем, когда знаем, уже не там и очень хочется вернуться в новом знающем состоянии в прошлую ситуацию, что и будет синтезом первого и второго – мечта самая великая и невероятная из всех возможных, которая наверное поэтому и облеклась в христианском воззрении в форму представления о втором пришествии и конце истории.

3.Философия Августина Блаженного.

Аврелий Августин (Блаженный) (354 — 430) — христианский теолог, епископ г. Гиппона (Северная Африка, Римская империя), заложил основы католицизма как главного в то время направления христианства. Был одним из основателей ранней схоластики. Главное произведение Августина Блаженного — "О граде Божьем" — на протяжении столетий стало распространенным религиозно-философским трактатом, на который опирались средневековые теологи при изучении и преподавании схоластики.

Иными известными произведениями Августина являются: "О прекрасном и пригодном", "Против академиков", "О порядке".

Можно выделить следующие основные положения философии Августина Блаженного:

• ход истории, жизнь общества — это борьба двух противоположных царств — Земного (грешного) и Божественного;

• Земное царство воплощается в государственных учреждениях, власти, армии, бюрократии, законах, императоре;

• Божественное царство представлено священнослужителями — особыми людьми, наделенными благодатью и близкими к Богу, которые объединены в христианскую Церковь;

• Земное царство погрязло в грехах и язычестве и будет рано или поздно побеждено Божественным царством;

• в связи с тем, что большинство людей грешны и далеки от Бога, светская (государственная) власть необходима и будет существовать далее, но будет подчинена духовной власти;

• короли и императоры должны выражать волю христианской Церкви и подчиняться ей, а также непосредственно Папе Римскому;

• Церковь — единственная сила, способная объединить мир;

• бедность, зависимость от других (ростовщиков, землевладельцев и т. д.), подчинение не угодны Богу, но, пока эти явления существуют, с ними надо смириться и терпеть, надеяться на лучшее;

• высшее блаженство — счастье человека, которое понималось как углубление в себя, ученость, понимание истины;

• после смерти праведники в награду от Бога получают загробную жизнь.

Особое место в философии Августина Блаженного занимают размышления о Боге:

• Бог существует;

• главными доказательствами существования Бога являются его присутствие во всем, всемогущество и совершенство;

• все — материя, душа, пространство и время — является творениями Бога;

• Бог не только сотворил мир, но и продолжает творить в настоящее время, будет творить в будущем;

• знания (чувства, мысли, ощущения, опыт) реальны и самодостаточны (самодостоверны), однако высшее, истинное, неопровержимое знание достигается только при познании Бога. Значение философии Августина Блаженного в том, что им:

• уделено большое внимание проблеме истории (редкость для того времени);

• Церковь (часто подвластная государству и преследуемая в Римской империи) объявлена тоже властью наряду с государственной (а не элементом государства);

• обоснована идея господства Церкви над государством, а Римского Папы — над монархами — главная идея, за выдвижение которой и ее последующее воплощение в реальности католическая Церковь чтила и боготворила Августина Блаженного, особенно в средние века;

• выдвинута идея социального конформизма (смирение с бедностью и чужой властью), что также было крайне выгодно как Церкви, так и государству;

• воспевался человек, его красота, сила, совершенство, богоподобность (что также было редкостью для того времени и устраивало всех);

• одновременно человеку рекомендовалось умерщвлять плоть, развивать и возвышать дух, познавать Бога и полностью подчиняться Богу.

4.Схоластика и мистика

В Средние века философия перестала являться свободным видом интеллектуальной деятельности, исследующей бесконечные тайны окружающего мира и дерзающей проникнуть в его глубины. Мироздание стало рассматриваться как творение, воплощение божественного замысла, и поэтому в центре познания оказалось не оно, а Творец, в силу чего и философия как наука о мире потеряла прежнее значение. Теперь участь ее решалась, как мы уже видели, рассматривая взгляды патристики, следующим образом: если философия имеет право на существование, она должна оказаться «служанкой богословия», если  не имеет, ее следует предать забвению, отбросить за ненадобностью.

В каком случае философию можно будет оставить, а в каком – нет? Все зависит от того, может ли она помочь в делах веры или – неспособна на это. Помогать – значит обосновывать положения религии, приводить для них разумные основания, уметь их доказывать. Понятно, что и одной веры в религиозные предметы вполне достаточно, но если ее можно будет логически разработать, укрепить с помощью разума и философского знания, это нисколько не помешает и окажет религии несомненную услугу.

Основные положения веры называются догматами. Возможно ли применить к ним философское рассуждение, то есть осмыслить их и понять, а не только верить в них. Приведем некоторые из этих положений. 1) Бог всемогущ и всеблаг (то есть является абсолютным добром). 2) Бог совершенно свободен. 3) Он сотворил мир из ничего. 4) Первые люди, как младенцы, ничего не ведали, то есть были неразумными, а потому – безмятежными и счастливыми; однако у них появилась возможность свободно выбрать нарушение или не нарушение божественного запрета вкушать с древа познания. 5) Бог создал сначала мужчину, потом – женщину, установил запрет, но они ослушались, совершили грех и в наказание были изгнаны из рая и осуждены на земную жизнь. 6) Род человеческий произошел от Адама и Евы, и поэтому люди грешны и совершают зло, за что наказываются муками в аду. 7) Однако в конце земной истории человек должен вернуться к Богу.

При попытке осмыслить вышеуказанные положения возникают различные вопросы, недоразумения и противоречия. 1) Если Бог всемогущ, в его ведении находится и зло, тогда он не всеблаг (т.е. не является абсолютным добром), а если он всеблаг (то есть – только добро), тогда зло – не от него и ему не подчиняется, но в этом случае он не всемогущ. Следовательно, всемогущество и всеблагость несовместимы и исключают друг друга.

Из данного постулата выросла очень важная в Средние века и в последующие эпохи проблема теодицеи (богооправдания) – объяснения существования зла. 2). Абсолютная свобода есть полная непредсказуемость и неопределенность, ведь это возможность и способность быть кем угодно, каким угодно и когда угодно и даже не быть вовсе. Когда мы говорим, что Бог всегда есть, что он – только добро, мы тем самым обрекаем его на то, чтобы всегда быть (а не быть ему нельзя), а также - являться только добрым (а обладать иным качеством ему нельзя), то есть, приписывая ему некие определенные свойства, ограничиваем его абсолютную свободу. Поскольку она – может все, у нас - Бог не может абсолютно все. Например, не может не существовать или самоуничтожиться, или творить злые дела. А может ли Бог создать существо, более могущественное, чем он сам? Данный вопрос, несомненно, ставит в тупик наш разум.

3) Наше сознание неизбежно исходит из положения о том, что из ничего не может произойти нечто (вспомним философию элейской школы), поэтому творение из ничего не совсем понятно. Если предположить, что Бог сотворил мир из материи, возникает вопрос, откуда она взялась: если существовала всегда наравне с Богом, тогда он не всемогущий, ибо материя, получается, есть независимое от него начало; если материю создал Бог, тогда он не всеблагой, потому что как может абсолютное совершенство и добро создать несовершенную и злую материю (телесное, физическое).

4) Каким образом мог неразумный и несвободный первый человек совершить разумный, осознанный и свободный выбор?

5) Создавая два разнополых существа и запрещая им вкушать плоды с древа познания, Бог не то, чтобы не мог предвидеть, а наверняка знал, что случится дальше, то есть словно спланировал всю последующую историю. Но почему-то, когда первые люди совершили грех, Бог прогневался на них, словно не ожидал и изгнал их из рая. За что наказывать Адама и Еву, если их поступок оказался спрогнозированным, и они должны были поступить именно так, как поступили?

6) За что наказывать остальных людей, произошедших от первых грешников, муками в аду, если все они являются грешными автоматически, не по собственной воле, то есть несвободны в своем грехе, не выбирали сознательно своей грешной участи?

7) Если в конце концов человек будет оправдан и вновь станет с Богом, зачем ему отпадать от Творца? И зачем потребовалась Богу мировая мистерия: создание первых людей, запрет о древе познания, изгнание из рая и земная история? И зачем он вообще сотворил мир? Ведь он есть Всё, и поэтому абсолютно самодостаточен, и, в этом случае, вроде бы не должен вовсе заниматься какой-либо деятельностью. Кроме того, если Бог – это Всё, то как возможно Творение еще чего-то, то есть как можно ко Всему что-либо присовокупить, если оно и так уже Всё?

Эти вопросы возникли при попытке понять разумом основные положения веры. Все эти «почему» и «зачем», и «каким образом», и «как могло» появляются только когда мы пытаемся осмыслить или уразуметь, или обосновать логически религиозные предметы, разобраться в них с помощью рассудка. Но неизбежно возникающие при этом противоречия приводят нас к тому, что положения веры внеразумны или сверхразумны, а потому применить к ним сознательное рассмотрение невозможно.

Разум и вера несовместимы, поэтому следует только верить, не пытаясь что-либо понять или осознать, ибо это дело бесполезное и бессмысленное. Бог ведь – сущность запредельная и непостижимая, абсолютно совершенная и невыразимая ни в каких понятиях и категориях. Можно ли о нем рассуждать так же, как об обычных и повседневных предметах, пытаясь применить к нему не только логику, но даже здравый смысл? Не смешно и не наивно ли стремиться нашим несовершенным человеческим разумением постичь, а тем более объяснить разумение высшее и божественное? Не бесконечно ли жалки, тщетны и абсурдны наши попытки ответить на вопросы о том, зачем Богу надо было это или то-то, почему он поступил так-то, а не иначе? Его воля, замыслы и планы в принципе недоступны нашему пониманию, следовательно, мы должны не осмысливать, а созерцать их с трепетом и благоговением перед их величием и непостижимостью, должны бесконечно верить в религиозные предметы, а не препарировать их своим ничтожным разумением.

Подобная позиция получила название мистики (от греч. мюстикос – таинственный) и говорила о бесполезности философского знания, которое никак не сможет помочь религии, но только навредит ей. Путь к Богу лежит не через разум, а через откровение и мистический экстаз, достигающийся только неограниченной и чистой верой. Формулой мистики является уже известное нам изречение Тертуллиана: «Верую, ибо абсурдно» («Credo, quia absurdum»).

Существовало и другое направление в духовной жизни Средних веков. Представители его считали, что недоразумения при попытках понять положения веры возникают оттого, что мы просто не можем как следует применить к ним разум. Противоречия возникают от неправильного его использования. Надо только найти верный способ осознания религиозных вещей, выработать метод их понимания. Разум и вера не противоречат друг другу и не являются взаимоисключающими элементами, а поэтому их вполне можно объединить, надо только уметь это сделать. Возможен синтез веры и знания, религии и философии, следует только найти правильные пути такого соединения, разработать надежные способы преодоления всех возможных вопросов и противоречий. В данном случае к Богу ведут одновременно два пути: вера и знание. Можно не только верить в предметы религии, но и понимать, уметь обосновывать и доказывать. Данное направление получило название схоластики (от лат. scholasticos – ученый).

Формулой схоластики явилось изречение философа XI века Ансельма Кентерберийского: «Верую, чтобы понимать» («Credo, ut intelligam»). Обратим внимание: и в мистике и в схоластике основное положение начинается со слова «верую» («credo»), то есть в любом случае речь идет о том, что первоначально следует именно верить, что вера обязательно первична, а далее уже или можно или невозможно применить к ней разум и знание. Следовательно, совершенно невозможным (в Средние века) звучало бы следующее положение: «Знаю, а потому верю». В схоластике философии отводится вторичная роль, она должна служить подспорьем религиозной веры, помогать ей. Но когда философию превращают в служанку религии, то тем самым ее не умаляют (в духовных масштабах средневековья), а, наоборот, оказывают ей немалую честь, поскольку предоставляют возможность существовать (пусть и в подчиненном положении), в противном случае она вообще отбрасывается, теряя право на существование. Поэтому философией Средних веков являлась схоластика, прошедшая три этапа: 1) стадию становления (IX-XI вв.), 2) период расцвета (XII-XIII вв.) и 3) эпоху упадка (XIV-XV вв.).

5. Ансельм Кентерберийский.

 Ансельм Кентерберийский – один из первых схоластов и разработчик самих основ схоластики. Известен тем, что дал онтологическое доказательство существования Бога:

1.Все вещи отличаются друг от друга степенью совершенства. Таким образом, совершенство, как таковое, может иметь разные степени. Но если совершенство, как таковое, может иметь разные степени, то откуда происходит наполнение этих степеней? Откуда данное существующее уже совершенство приобретает для себя еще какую-то долю нового совершенства и повышает этим свою качественную степень?

2.Ответить на этот вопрос можно только тем, что должно быть ещё что-то, что не есть данная вещь и не существующее уже её совершенство, откуда к ним и приходит новое совершенство. Ведь, если бы это было в самой вещи, то она уже была бы совершеннее, чем она есть. Следовательно, новая степень совершенства вещи приходит в неё откуда-то, что не есть сами вещи.

3.Что же можно сказать о том, из чего приходит новое совершенство в вещи? Прежде всего, о нём следует сказать то, что чем бы оно там ни было, но оно, несомненно, существует, потому что новое совершенство в уже существующее совершенство не может приходить из ниоткуда, или из чего-то, что не существует.

Итак, существует нечто, что наделяет вещи степенями совершенства.

4.Но если нечто существующее наделяет все существующие вещи степенями совершенства, то оно само по своей природе тоже есть не что иное, как совершенство, ибо только совершенство может добавлять совершенство.

5.Поскольку степени совершенства могут расти неограниченно, и этому не видно никаких ограничений, то, следовательно, должно быть некое Абсолютное Совершенство, которое из своего беспредельного совершенства способно неограниченно наделять любую вещь любой степенью совершенства.

6.Всякая вещь, таким образом, совершенна настолько, насколько она причастна к Высшему Совершенству, и этим Высшим Совершенством является Бог, поскольку только Бог обладает высшим совершенством.

7.Таким образом, Бог обязательно существует, поскольку если Он не существует, то все совершенства вещей – явления мнимые, и, следовательно, мнимы и сами вещи, которые содержат в себе то или иное совершенство.

А поскольку онтологически совершенно бесспорно, что вещи не мнимы, а подлинны, то, следовательно, онтологически бесспорно подлинны и все совершенства, которые они в себе содержат, а эти совершенства в вещах проистекают из их причастности к Высшему Совершенству, к Богу.

Таким образом, получается, что насколько бесспорно онтологически существуют вещи, настолько же бесспорно это онтологически доказывает существование Бога.

6.Фома Аквинский.

Фома Аквинский известен тем, что дал пять доказательств существования Бога.

Бог как перводвигатель.

1.Что можно сказать о движении вещей? Об этом можно сказать, что все вещи:

–или движутся только сами,

–или движутся сами, да ещё и при этом движут других.

2.Теперь рассмотрим причины движения в обоих случаях.

–что является причиной движения той вещи, которая движется только сама? Что бы это ни была за причина, но она находится вне этой вещи, которая двигается сама, потому что вещь не может двигать сама себя. Таким образом, вещь, которая двигается сама, не содержит в себе причины своего движения;

–а теперь берем случай, когда эта вещь двигается сама, да еще и двигает другую вещь – что здесь является причиной движения той вещи, которую она двигает? На первый взгляд ответ ясен: причина движения той вещи, которую она двигает, есть сама она – эта вещь, которая двигается сама и двигает при этом другую вещь. Но мы же только что выше сказали, что вещь, которая двигается сама, не содержит в себе причины своего движения, потому что не может двигать себя сама. Таким образом, причина движения находится и не в той вещи, которая движется сама, и не в той вещи, которую она движет, и обе эти вещи, стало быть, имеют причиной своего движения нечто совсем другое, чем они сами.

И что же получается? Получается, что причина движения вещей находится вообще не в вещах, то есть не в материи, то есть причина движения вещей нематериальна.

3.Таким образом, существует некая нематериальная движущая Причина, которая движет все вещи.

А что движет эту Причину? Откуда Она берет движение для вещей? И здесь следует предположить два варианта:

–допустить, что эту Нематериальную Причину движения всех вещей тоже что-то двигает, и тогда нечто двигает то, что двигает Причину, а что-то двигает это нечто, которое двигает то, что двигает Причину и так далее до бесконечности. А это логически абсурдно и невозможно представить, потому что, если причины движения нет в вещах, как мы выяснили выше, и нет её в нематериальной причине, как мы выяснили теперь, то причины движения вообще нет нигде – ни в вещах, ни в не вещах, и откуда же тогда само- движение?

–или, чтобы не создавать абсурдной беспричинности движения, следует предположить, что эту Нематериальную Причину всего движения ничто не движет и она неподвижна. А если Она сама неподвижна, но производит всё движение всех вещей, то Она производит его только из Себя, что сложно понимается, но обладает логически естественной необходимостью для разума.

4.Если эта Причина всего движения неподвижна, но из Себя производит всё движение вещей, то она есть Единственная и Главная Причина всего движения, а если она Единственная Причина всего движения, то она была Первой Причиной всего движения, потому что другой причины, кроме вообще Единственной, не было и не могло быть ни до Неё, ни сейчас. Следовательно, эта причина, как Первая Причина, есть Перводвигатель мира, и этот неподвижный Перводвигатель мира есть Бог.

Бог как первопричина всего сущего.

1.Всё, что существует, имеет последовательность производящих причин своего существования. Из этого следует, что причины, производящие нечто существующее, всегда предшествуют по времени тому, что они собой производят. Следовательно, любая вещь, которая тоже всегда существует по какой-то причине, не может быть сама производящей причиной своего собственного существования, поскольку причина должна быть до вещи, а не наоборот.

2.Таким образом, вещь всегда является конечным следствием некоторой последовательности производящих её причин. Но, если есть некое конечное следствие причин, то должна быть причина и самому этому конечному следствию. Ведь если бы не было причины, производящей конечное следствие, то цепь производящих причин была бы бесконечной и никогда не произвела бы данную вещь. Таким образом, среди производящих вещь причин есть причины вспомогательные, и есть причина главная, которая есть причина конечного следствия.

3. Однако если есть вообще причины существования данной вещи, то они начинаются с той причины, которая содержит качественные определения данной вещи. В ином случае этой вещи просто не с чего было бы начаться в цепи причин. То есть у вещи должна быть первая причина, которая произведёт её определения, и вот с этой то причины и начнётся цепь причин, производящих именно эту вещь именно через её определения в конце всех производящих причин. Таким образом,

первая причина вещи, производящая её определения, содержит в себе через эти определения саму вещь, как конечное следствие всех последующих причин.

А выше мы говорили, что подобная причина, являющаяся причиной конечного следствия, есть главная причина вещи. Таким образом, главная причина вещи – это её первая причина.

4.Следовательно, если отвергать необходимость наличия первой главной причины вещи, то вспомогательные причины, исходящие из безначальной бездны неопределенной бесконечности, не содержащей в себе никаких предпосылок для этой вещи, никогда не создали бы эту определенную вещь, не имея в себе никакого определения конечного следствия, не заданного первой причиной. А если всё это относить к вещественному миру, как таковому, то он существует только потому, что существует его некая главная Первопричина, которую именуют Богом.

Бог как источник всякой необходимости.

1.Для всех вещей существует возможность быть, и существует возможность не быть. Каждая вещь может существовать, а может не существовать. Следовательно, природа вещей такова, что сама по себе она не определяет того, что вещь обязательно будет существовать. То есть внутренняя сущность вещей совершенно не содержит в себе необходимости того, что вещь непременно будет существовать.

Но вещи существуют, и, следовательно, для этого должна быть, если не их внутренняя, то некая внешняя им необходимость, без которой они по своей внутренней сущности существовать не могут.

2.Таким образом, каждая вещь, и весь мир, состоящий из вещей, зависим в своём существовании от какой-то внешней себе необходимости.

Что это может быть за необходимость? Надо сразу понимать, что это не есть некая необходимость, которая заботится только о том, чтобы вещь обязательно была и не может допустить ничего другого. Если бы это было так, то для вещи отсутствовала бы возможность не быть. Но поскольку любая вещь может и быть, и не быть, то данная необходимость существования вещи есть лишь то условие, которое позволяет каким-то образом реализоваться возможности вещи быть.

Следовательно, мир вещей существует благодаря тому, что некая внешняя ему необходимость проявляет возможность мира существовать. То есть, данная внешняя необходимость существования мира – это выражение собственного бессилия мира существовать без причастности к какому-то необходимому источнику своего бытия.

3.Таким образом, мир существует потому, что существует нечто, способное существовать само по себе, по своей внутренней природе, по своей собственной сущности, и это есть та самая необходимость, которая нужна миру, чтобы он был.

Иначе говоря, существует нечто, чья сущность – это и есть существование как таковое, чья действительность – это и есть акт бытия вообще в абсолютном смысле, и что является необходимым условием для природы вещей, чтобы вещи стали действительными, то есть существующими.

И если бы не было необходимости, дающей возможность миру быть, то не было бы и мира, который только по своей внутренней природе быть не может. И эта необходимость есть не что иное, как Бог.

Бог как высшее совершенство. (см. онтологическое доказательство Бога Ансельмом Кентерберийским выше).

Бог как следствие разумного распорядка природы.

1.Предметы, лишенные разума, такие, как природные тела, хоть и лишены разума, но подчиняются разумной целесообразности мира, поскольку их действия в большинстве случаев направлены к наилучшему исходу. Отсюда следует, что они достигают цели не случайно, но, будучи руководимы сознательной волей, то есть они подчиняются деятельности какого-то разума.

2.Следовательно, существует разумное существо, определяющее целесообразность всего, что происходит во всей природе, включая даже неживую, неразумную природу, и это существо есть Бог.

Строгая дисциплина мысли средневековой философии, ее стремление к научному оформлению знания, способствовали развитию логики, формированию корректных методов доказательства и эффективных приемов мышления. Но сама средневековая философия сдерживала, как развитие философии, так и развитие всех других наук.

7.Заключение.

Средневековая философия внесла существенный вклад в дальнейшее развитие гносеологии, для формирования основ естественнонаучного и философского знания. XIII век - характерная черта этого столетия - медленное, но неуклонное нарастание в лоне феодализма его разложение, формирование зачатков нового, капиталистического строя.

Развитие товарно-денежного хозяйства в странах Западной Европы вызвало значительное экономическое оживление. Изменение в производственных отношениях, неизбежно вызвали определенные преобразования в идеологической надстройке. Вследствие этого в конце XII в. и первой половине XIII в. феодальные города начинают стремиться к созданию собственной интеллектуальной и культурной атмосферы. Городская буржуазия стремится к развитию городских школ, возникновению университетов.

Философским выражение пробуждения этой жизни и расширения научного познания был воспринятый аристотелизм. В философии Аристотеля пытались отыскать не столько практические рекомендации, которые могли быть использованы в экономической и общественно-политической жизни. Эта философия явилась толчком для ученых того времени, вынужденных признать, что августинизм уже перестал соответствовать сложившейся интеллектуальной ситуации. Ведь августинизм, опиравшийся на платоновские традиции, был направлен против естественнонаучных исследований. Августин утверждал, что познание материального мира не приносит никакой пользы, ибо не только не приумножает человеческого счастья, но поглощает время, необходимое для созерцания гораздо более важных и возвышенных предметов. Девиз философии Августина: "Хочу понять бога и душу. И ничего более? Совершенно ничего!"

Средневековый спор о природе универсалий значительно повлиял на дальнейшее развитие логики и гносеологии, особенно на учения таких крупных философов нового времени, как Гоббс и Локк. Элементы номинализма встречаются также у Спинозы, а техника номиналистической критики онтологизма универсалий была использована Веркли и Юмом при формировании доктрины субъективного идеализма. Тезис реализма о наличии общих понятий в человеческом сознании лег впоследствии в основу идеалистического рационализма (Лейбниц, Декарт), а положение об онтологической независимости универсалий перешло в немецкий классический идеализм.

Итак, средневековая философия внесла существенный вклад в дальнейшее развитие гносеологии, разработав и уточнив все логически возможные варианты соотношения рационального, эмпирического и априорного, соотношения, которое станет впоследствии уже не только предметом схоластических споров, но фундаментом для формирования основ естественнонаучного и философского знания.

8.Список литературы.

1.Философия (конспект лекций) М: Приор-издат, 2004г. Якушев А.В

2.Популярная философия, издательство Прометей 2015г. Гусев Д.А

3. Введение в философию: Учеб. пособие для вузов / Авт. колл.: Фролов И. Т. и др. - 3-е изд., перераб. и доп. - М.: Республика, 2003.

4. Губин В.Д. Основы философии. М.: Эксмо,2009.

5. Иванова Е.И Истоки, основные черты и этапы средневековой философии.

6. Интернет источник www.koob.ru